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刘军宁的博客

理想的政府应当淡泊简政

 
 
 

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关于我

北京大学政治学博士。曾为中国社科院政治学所研究员,哈佛大学费正清研究中心访问学者。现为文化部中国文化研究所研究员。作为年轻一代政治学者的领军人物,刘军宁策划了《公共论丛》、《民主译丛》、《公共译丛》、《政治思潮丛书》,著有《民主、共和、宪政》、《权力现象》和《保守主义》等著作。

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作为物的“有”与作为道的“无”:综览中国思想文化传统中的“有无”观念  

2012-10-21 22:05:00|  分类: 自由絮语 |  标签: |举报 |字号 订阅

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经》。老子在《道德经》第一章中开宗明义地说:“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”老子用玄来描述关于天道与“有无”的问题。后人就把魏晋时期研究阐发天道和“有无”等十分玄奥的问题与研究相关著作的学问称之为玄学。由于对这些问题的讨论常常集中在形而上的超验层面上,故玄学常常又指作为中性概念的形而上学。玄既用来形容天道的深妙隐微、无形无象,又常常指称天道。魏晋玄学对“有与无”的探讨,并不限于纯哲学层面上的,而是思想与社会文化层面上的。“有无之辨”,虽然玄之又玄,但却与现实的政治经济以及人们的日常生活,文化观念密切相关,并且从宇宙本原直接下贯到伦常日用。 在中国的思想文化传统中,玄学是最玄奥的,也是与政治的相关性最密切的,甚至是针对当时特定的社会政治现实的。所以,玄学的出现与主张与当时的政治有着内在联系,关于“有无之辨”的玄学可以说是政治的玄学。(陈寅恪:《魏晋南北朝史演讲录》)以无为本、任自然到因物之性,听起来像是普通的思想文化观念,但是里面却蕴含着明确的政治主张。这就是说:从个人的修身行事到治理国家都应该以无为本,顺应人的本性;要做到这一点,就必须实行无为而治,就必须顺应、尊重而不是扭曲、压制人的本性;统治者就不能放纵自己的专横意志去为所欲为,去对民众的生活横加干涉。总之,形而上的“无”必然要落实为形而下的无为。以无为本的观念,表面上是形而上的,实际上是形而下的;表面上是超现实的,实际上是很现实的。 在“有与无”的问题上,与玄学相关的主要有两派相互对立的观点,一个是何晏(?-公元249年)、王弼(公元226年~公元249年)所代表的贵无派,一个是以裴頠为代表的崇有派。 贵无论 在魏晋时间,贵无论始于正始玄学。“正始”是魏齐王曹芳的年号。何晏、王弼等是魏晋玄学的第一阶段正始玄学的代表人物,贵无论的创立者。他们的主张被形容为正始之音。如果说正始玄学的奠基人何晏与王弼等倡导贵无论,那么,竹林玄学的代表人物嵇康(公元223年~公元262年)、阮籍(公元210年-公元263年)等则实践贵无论。贵无论的主张大致有以下四个方面: 1、以无为本。贵无派祖述老庄的思想,以为天地万物皆以“无”为本。据《晋书·王衍传》说:“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄,立论以为天地万物皆以‘无’为本。‘无’也者,开物成务,无往而不存者也。”何晏说:“有之为有,恃‘无’以生;事而为事,由‘无’以成。夫道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声,则道之全焉。”(张湛:《列子·天瑞》注引何晏《道论》)如王弼在《论语释疑》中说: “道者,无之称也;无不通也,无不由也,况之曰道,寂然无体,不可为象”。王弼又说:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”在贵无派的眼里,老子的道甚至完全可以用“无”替换。连胡适都惊叹到:在贵无派那里,“老子所说的‘无’与‘道’简直是一样的。”(胡适:《中国哲学史大纲》) 贵无派持这样的宇宙发生论与本体论:无高于有,道高于万物。无形的、无象的、无名的、无限的支配有形的、有象的、有名的、有限的。“有”的世界的一切活动都是由“无”来决定的。“道”本身无形、无状、无象,故无名,它才可以用来名一切东西,形一切形状,象一切形象。所以,主张以无为本,以有为末,无即是道,无高于有。如余英时所发现的:宇宙发生论与本体论是孔子与儒家把守最松的地方,贵无派才得以在这一领域实现突破,从而开辟了一片贵无的思想文化观念的新天地。(余英时:“魏晋时期新个人主义与新道家运动”,《人文与理性的中国》) 2、个体本位。贵无必然通向贵我。贵无意味着不承认有任何世俗政治权威有权绝对凌驾于个人之上。贵无派放达行为后面的追求大概莫过于人的自我解放,去发现和确立本真的自我。以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学通过个性解放来实现对独立人格与精神自由的追求。这就如阮籍描述的:“超世而绝群,遗俗而独往,登乎太始之前,览乎忽漠之初,虑周流于无外,志浩荡而自舒。”(《大人先生传》)以阮、嵇为代表的竹林玄学通过对人的内在人格的独立和精神自由的追求,以魏晋时代所特有并应有的方式展开和补充了何晏、王弼始玄学的抽象的、玄谈的贵无论。 竹林名士的逍遥出世、追求内在人格上的独立和精神上的自由与超越精神,其思想与观念依托正是贵无论。竹林名士所要凸现的是人的自我主体,是人之为人的个体人格,是人的自由自在的精神境界。所以,魏晋玄学的主题是个性的觉醒,即个体对自己生命意义、个人命运、精神自由的重新发现、思索、把握和追求,从而实现人格上的独立、精神上的自由、人生上的自得。贵无派的语言风格也充分体现了以个人为本位的个人主义价值取向:自得、自足、自化、自制、自成、自适、自在。 3、菲薄名教。从汉武到魏晋,经学化的儒学所宣扬的纲常名教变成了一套压抑人性、禁锢思想、窒息心灵、虚伪教条的制度与观念体系。如果正始玄学用思想观念否定作为当时的官方意识形态的名教,那么,竹林名士则用行动来挑战名教。他们并为此付出了生命的代价。嵇康与阮籍对当时的名教是深恶痛绝,主张抛弃它们。嵇康蔑视名教乃世人皆知,他的著名口号是“越名教而任自然” (《释私论》),他的行为是“非汤武而薄周孔”(《与山巨源绝交书》)。 以嵇康、阮籍为代表的竹林名士,虽然痛恨礼教的束缚,但是并非不要任何约束。他们仍然崇奉以无为本的天道,从道不从名教。嵇康在《释私论》中畅言:“夫称君子者,心无措乎是非,而行不违乎道者也。” 阮籍也不愿受礼法名教的束缚、痛恨名教对人的天性的压制与扭曲,并决心按照自己的天然本性来生活。他的选择是:“吾顷学养生之术,方外荣华,去滋味,游心于寂寞,以无为为贵,” “今但愿守陋巷,教养子孙,时与亲旧叙阔,陈说平生。浊酒一杯,弹琴一曲,志愿毕矣。”(阮籍:《与山巨源绝交书》)可见,竹林玄学所追求的是人的精神的自由和个体的独立,希望每个人能顺应自己的本性享受自得之乐,而非屈从压抑人性的名教来生活。 正始玄学与竹林玄学力倡“贵无”。正如“无”字本身所应有的涵义一样,这不过是一系列否定性动作的开端。他们首先否定的便是名教。但是,仅仅否定名教是不够的,必须将名教设立者一起纳入否定之列。追溯名教之恶的源头追溯到私天下的君主制度本身。因此,否定名教必然要连带出对君主制的菲薄。嵇康在《太师箴》中,抨击专横的君权,凭尊恃势,宰割天下,今为一身,以奉其私,结果是丧乱弘多,国乃陨颠。阮籍在《大人先生传》中甚至将批判的靶子设定为君主自身,认为君主制及其在社会中确立的君臣关系与纲常名教是一切人祸的总根源:“盖无君而庶物定,无臣而万事理。……君立而虐兴,臣设而贼生。坐制礼法,束缚下民。欺愚诳拙,藏智自神,强者睽睢而凌暴,弱者憔悴而事人。假廉以成贪,内险而外仁。” 竹林名士所描述的理想社会是一个没有专制强权的、没有君臣关系的伙伴型社会,如阮籍所描述的:“明者不以智胜,暗者不以愚败;弱者不以迫畏,强者不以力尽。盖无君而庶物定,无臣而万事理。保身修性,不违其纪。惟兹若然,故能长久。”(阮籍:《大人先生传》) 4、崇尚无为。贵无派对“无”的强调,并没有停留在“无”与玄之又玄的道本身上,而是要从中进一步引伸出关于社会政治现实的重大主张。这个主张的要义之一,就有无为而治,就是用“无”的思想武器来反对当政者用有形的制度与礼法来干预人性、干预人的社会生活。贵无派相信,既然“无”是道的本性,天道就应该是无为的。道之为“无”,则必无为。天道无为就意味着,天道不仅不干预万物的本性,而且完全顺应其本性。这样,包括人在内的世上万物才能自由自在,自我实现。万物无不由其本性,这样才能自我实现。有道的政府就应该顺应天道,以无为本,无为而治,“顺自然而行,不造不施,故物得其至,而无辙迹也。”(王弼:《老子道德经校注·二十七章》)。如嵇康所言,贵无派所向往的政府是这样施政的:穆然以无事为业,坦而以天下为公。(戴明扬:《嵇康集校注》) 正始玄学与竹林玄学贵无的结果必然贱有。为此,贵无派在老子的无为而治的基础上进一步提出了崇本息末的政治主张。王弼把社会的政事分为“本”和“末”、“母”和“子”两端。这个“本”与“母”就是“道”,就是“无”,具体运用到社会政治领域和落实国家治理上就是无为而治。以无为本、崇本息末观念的提出,是有重大的社会现实后果的。按照这样的本末之分,当时占主导的治国理念与制度的“名教”,作为“有”,作为政治权威、统治体制,必然是属于“末”端,因此要加以否定。 崇有论 西晋统一,统治者宗奉儒学,厉行名教。针对正始玄学与与竹林玄学的贵无之论与放达之风,裴頠(267年~300年)特意写成《崇有论》来维护名教礼制与君王的统治地位。对应前述的贵有论,裴頠的“崇有论”大致有以下四个方面的内涵。 1、以有为本。裴頠极其担忧贵无的信条和放达的风尚带来了不遵礼法的后果。要想扭转这个趋势,必须从破除以无为本的贵有论入手,用崇有来取代贵无。因此,裴頠明确地贬低“无”的地位,认为“无”不过是“有”的缺席,从而无隶属于“有”,“有”高于无,“有”才是世界万物的根本。裴頠给出的理由很简单:“夫至无者无以能生,故始生者自生也。”(《崇有论》)“无”既然是“无”,就是什么都没有,怎么可能生“有”?在裴頠的眼里,“有”就是存在, “无”是不存在。裴頠把“有”看成为存在,把“无”看成为非存在。 2、群体本位。贵无论主张个体本位,崇有论主张群体本位。裴頠认为,人类社会的终极存在方式是以群体而非个体为本位的,人与人之间有贵贱之分,因而是完全不平等的。作为“有”的群本就是最后、最高的本原,此外别无其他本元。人群作为整体的存在就是最高的“有”。因此,裴頠认为,每个事物、每个人都不是孤立的,而是相互依存的,每个个体都是有缺陷的,需要由集体来弥补。(葛荣晋:《中国哲学范畴通论》)个体不是社会的终极存在单位,个体必须服从、隶属于群体,从而凝聚成最高的存在。 在裴頠眼里,贵无派的一种重要罪状就是:渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。贵无论不承认群体是最高的存在,因此,必然把社会的重心与中心放在个体身上,崇有论不承认个体是社会的本位,因此必然要把群体看做是社会的本位。由此可见,贵无论张扬的是个人主义;崇有论崇奉的集体主义。群体作为社会的根本,必须有其具体的表现形式,因此崇有论最终导向以名教为依托的圣王之治。这个圣王是群本的象征,名教是群本中的纲常。因此,倡导集体主义,必落实到君王为政。如裴頠所言:天下百姓应该顺从君王统治,就如同水在器皿中一样。器方则方,器圆则圆。所谓,“众之从上,犹水之居器也。”(《崇有论》)君王负有用名教礼制教化造就民众的责任。贵无派关心的个人的独立与自由,而崇有派关心的是帝王秩序下的集体生活。 3、捍卫名教。裴頠担心贵无等自然无为的思想必然导致贱有,导致把名教当做贱有而加以抛弃,这对当时的统治构成严重的挑战。名教的本质是儒家所始终致力于构建的以君王为核心的君臣秩序。袁宏(约公元328年~约公元376年)在《后汉纪》所说:“夫君臣父子,名教之本也。”贵无论以天道为本也意味着不承认人与人之间有天然的统治与被统治的君臣关系,群体不是社会存在的本位,只有个体才是。而崇有论则明示着人与人之间存在天然的统治与被统治的关系。既然人与人之间按照贵贱的关系格局构建社会政治秩序,那么,所有的人,作为君王的臣民,都应该服从君王及其制定的名教。所以,裴頠作《崇有论》公开打出了捍卫名教的旗号,极力维护名教的地位,主张统治者应该用礼制来管理百姓,使他们每个人都安于自己的本份。 因此,他对贵无论与“越名教而任自然”的放达之风提出了激烈的批评。他说:贵无派“立言借以虚无,谓之玄妙;处官不亲所司,谓之雅远;奉身散其廉操,谓之旷达。故砥砺之风,弥以陵迟。放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表,渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜为弘,士行又亏矣。” (《崇有论》) 贵无贱有的观念的确对名教形成了挑战,并进而影响到政治统治的稳定。裴頠只看到了贵无论与放达之风对名教与统治秩序的威胁,而完全无视败坏的名教与专横的统治对社会的威胁。这就使得崇有论流于苍白,其在后世的影响力也根本不能望贵无论的项背。 4、有为而治。在治国的方式方面,如果说贵无论的逻辑结论是无为而治,那么贵有论的逻辑结论必然是有为而治。裴頠口头上也谈无为,但他的根本立场是君王应该有为。当他树立与捍卫名教的时候,主张统治者应教化百姓的时候,他已经是站在有为而治的一边。主张无为而治的老子认为,教化民众不是统治者的权力与责任,所谓“我无为而民自化”。而裴頠则在《崇有论》中主张 “故大建厥极,绥理群生,训物垂范,于是乎在,斯则圣人为政之由也。”这样的为政是十分有为的。贵无通向无为,崇有通向有为。贵无与崇有辩论的双方都用自己的观点无意中证明的这一点。 裴頠主张崇有捍卫名教与他个人身份与社会背景有重要的关联。他是王后贾南风政权的顶层官员之一。作为统治集团的重要成员,他要维护其所服务的政权的政治统治地位与名教的道德统治地位。所以,他不可能从政权本身与作为官方意识形态与精神统治工具中去寻找那个时代问题的症结,而是把矛头指向当时在野的民间自由化思潮,正始玄学与竹林玄学的贵无论。裴頠大加挞伐了贵有论与放达之风的“贻害”,却没有深度挖掘其所赖以形成的社会政治根源。 与裴頠的看法不同,史家陈寅恪对当时“贵无”观念所带来的清谈、诞狂与放达之风,有者同情性的理解,因为产生贵无论与正始、竹林玄学及其玄谈、清议与放达之风有其特殊的社会政治根源:由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论。他们都是避祸远嫌,消极不与其时政治当局合作的人物。嵇康硬抗被诛,阮籍虚与委蛇得以保命。名教或以名为教,依魏晋人的解释,即以官长君臣之义为教。名教与自然明明是不同的东西,何以王戎、阮瞻要说相同呢?这要了解魏末以来的政治状况及嵇康等人的主张与遭遇。据此可知嵇康在当时是一个被号为主张老庄之自然(即避世),违反周孔之名教,不孝不仕的人。司马氏杀嵇康,加在他身上的罪名,正是不仕不孝,违反名教。(陈寅恪:《魏晋南北朝演讲录》)他们忧愤于胸,只好放浪于外,作为自全之策。在专制体制下,佯狂是士人最可能的全身之策。(刘梦溪:《中国文化的狂者精神》) 如果说当初嵇康是因反对名教而惨遭司马氏集

作为物的“有”与作为道的“无”
综览中国思想文化传统中的“有无”观念

团的杀害,那么后来裴頠坚定地维护名教也不能幸免于朝廷的屠刀。事实上,除王弼早夭外,贵无论与崇有论战双方中的其余主要人物何晏、嵇康、裴頠均被司马氏集团下令处死。而阮籍始终生活在朝廷高举着的屠刀的阴影之下。贵无论者因为反对名教而死于名教,崇有论者即便推崇名教,仍然死于名教。这对双方都是悲剧,但是对主张崇有捍卫名教的裴頠还多了一丝讽刺。在当时,日以崇有的名义去捍卫名教,必然要导致人们去屈从当时苦难的现实。这给贵无论者与崇有论者都不会带来什么好下场。所以,面对夺命的礼教,死于批判暴政的人比死于拥护暴政的人更值得肯定,否定暴政的观念比捍卫暴政的观念更具有价值。这样来对立,高下立判。 在裴頠的崇有论之后,陆续出现了郭象(约公元252年~公元312年)的“独化论”与张湛(生卒年份不详)的“至虚论”,这两个观点可以说是魏晋时期“有无”之争的余绪,两者在观念与思想上并没有重大的突破,对后世也没有特别的影响。自魏晋后期“有与无”问题与佛学里面“空”观念发生了关联。佛学中关于有与空是另一个层面上与关于“有与无”的讨论的继续,关注的焦点与观念的层次已经大异其趣。故先于篇幅,在这里不做专述。 五、“有无之辨”的观念遗产 在思想文化观念的世界里,相关的观念之间,常常有着内在的逻辑联系。每一个重大观念的提出,必然连带一系列相关的观念与结论。“有与无”正是这样的观念。当杨朱提出“为我”的时候,孟子靠敏锐的政治嗅觉发现,主张“为我”必是对“为君”的否定,必主张人人应该为“我”不为“君”。据此,孟子得出杨朱学说是“无父无君”的结论自有其原由。至于是否人人都该“为君”则要由另外的道理来判断。老子发现,“无”为“有”本,魏晋玄学提出“贵无”论,这意味着“无”必将产生相关的连带性后果,将要对一系列的事物与观念提出否定性的看法。如果世界本“无”,君主作为存在的“有”就将面对质疑,君主所颁行的名教与皇权也必受质疑,君主们通常所喜好的有为而治更加无从确立。如果君主与礼教不该作为“有”树立起来,取而代之被树立起来的将是相对平等的个体,取代名教的必将是尊重个性、自化自为。反之亦然,如果世界本“有”,君主及其统治作为世俗世界的最高政治权威就首先必须被确立。要确立君主的统治地位,就必须分贵贱立名教。君主与名教一旦作为世俗世界最高的“有”确立起来了,那么,所有的个体就必须匍匐在君主与名教的脚下。所以,“有与无”的观念,既是一个道义问题,又是一个对何为道义的选择问题。在中国历史上的大多数时间里,在观念上被确立起来的是“有”,而不是“无”。选择“有”的社会政治后果也随之发生、展开。其时间序列大致如下。 春秋战国时期是中国思想文化的第一个高峰,因为中国思想文化传统的基调在此期间形成。而魏晋南北朝时期的思想文化繁荣很像是春秋战国时期思想繁荣的一个小规模再现,因此也出现了中国思想文化的第二个高峰期。魏晋南北朝是中国思想的“精神成果结晶最丰硕的时期,多少影响当时后世的风流卓绝之士和艺文学理的重要发明都雨后春笋般涌现”。(刘梦溪:《中国文化的狂者精神》)那时各种思想观念纷纷登台亮相,各家各派五彩缤纷。 从春秋之际老子的“有与无”论题的提出,到魏晋时期贵无与崇有的论争,中国思想文化观念中的“有无之辨”由是形成。而“有无之辨”,正是这两个思想文化高峰期的产物,它的影响却贯穿着中国整个思想文化,正是因为难以再出现这样的思想交锋,才显得“有无之辨”的思想文化遗产更加可贵。“有无之辩”是魏晋时期畸形的环境下难得的自由论辩风气的产物。所谓畸形,是说当时的政治环境是专制但不是大一统。各个时期不稳定的小朝廷之间留下了少量的缝隙。当大一统的统治再次树立起来的时候,连靠放浪形骸来躲避政祸的生活方式都没有可能了。 魏晋名士身处极端动荡的社会之中,性命朝夕不保,个性被名教深深压制。残酷的社会现实促使人们重新开始思考生命的意义、探索宇宙与本体、自然与人生的关系。在这种背景下,思想开放与自由论辩的风气成为当时文人名士的生活常态。贵无论是在那个苦难的时代坚持用价值理想来批判现实所结出的思想果实。但是他们在现实的强权面前并没有低头,而是极力追求独立的内在人格上的自由和精神上的超越。 贵无论是崇尚个人独立与思想自由的个人主义观念。贵无派继承了老子的以无为本、突出个体的思想传统,和对自由与独立的挚爱。面对根深蒂固的儒家礼制名教,贵无派仍然抓住个人而不放。贵无派的语言风格也充分体现了一个人为本位的个人主义取向:自得、自足、自化、自制、自适、自在。崇有派关心的是帝王秩序下的集体生活,而贵无派关心的是个人的自由与独立。如余英时先生所发现的,就个人与秩序的关系而言,贵无派所强调的总是前者,而不是后者。贵无派以“无”为依托,以个人为本位,重新界定自我与宇宙,自我与国家、自我与道德秩序以及自我与他人的关系,从以无为本的宇宙观,落实到个人的全面自由与独立,再延伸“无为”的政治观和社会理想。在贵无派眼里,只有能够为个人的自我实现成为可能的政治秩序才是正当的。国家的存在是为了个人,而不是相反。 从魏晋之后,“贵无”的观念渐渐淡出,“崇有”观念渐渐上升。前面提到,“有”与“无”之间的争论,很大程度是老子和道学与孔子和儒学之间的争论。魏晋以降,随着开科取士与儒学之间排他性关系的确立,孔子及儒学一直占据着官方意识形态的主导地位。“贵无”的声音,对“无”的关注,完全被淹没。到两宋,作为儒学新阶段的理学,甚至完全不承认“无”的存在。张载(公元1020年-公元1078年)、程颢(公元1032年~公元1085年)、王夫之(公元1619年-公元1692年),等就认为,根本就无所谓“无”。(张岱年:《中国哲学大纲》)但是,是否可以说,“贵无”的观念从此就不存在呢?答案当然是否定的。 关于有与无的讨论,可以说,是魏晋时代流传下来的最宝贵的思想文化遗产。魏晋之后,虽然如王夫之所说的“孔融死而士气灰,嵇康死而清议绝”,但是,“贵无”的观念与“清议”的传统虽然趋于沉寂,但还是慢慢地潜伏下来,并未归零。它只是像“无”一样,以无形的方式继续潜藏在中国的思想文化观念的深处,潜移默化地融入到中国人文观念的血液中,并不时有所显现。贵无论用贵无的思想文化观念与人生态度来躲避与抵制险恶的政治现实,反抗压迫人性与束缚自由的礼教,为后世的中国人展示了人性与自由的光芒。只要以无为本的天道还在,“贵无”的观念,及其背后所隐含的独立的精神、自由的思想,不仅不会消失,反而会随着时代的演进获得新的生命力。   相关文献 老子:《道德经》(《老子》通行本),中华书局,1954年。 王弼:《王弼集》(楼宇烈《王弼集校释》本),中华书局,1980年。 嵇康:《嵇康集》(戴明扬《嵇康集校注》本),人民文学出版社,1962年。 阮籍:《阮籍集》(陈伯君《阮籍集校注》本),中华书局,1967年。 裴頠:《崇有论》(见《晋书》卷三十五《裴頠传》)。 陈寅恪:《魏晋南北朝史演讲录》,黄山书社,2000年。 胡适:《中国哲学史大纲》河北教育出版社,2001年。 汤用彤:《魏晋玄学论稿》,见《汤用彤学术论文集》,中华书局 1983年。 葛荣晋:《中国哲学范畴通论》,首都师范大学出版社,2001年。 康中乾:《有无之辨:魏晋玄学本体思想再解读》,人民出版社,2003年。 刘梦溪:《中国文化的狂者精神》,北京三联书店,2012年。 余敦康:《何晏王弼玄学新探》,齐鲁书社,1991年。 余英时:《人文与理性的中国》,上海古籍出版社,2007年。 张岱年:《中国哲学史大纲》,中国社会科学出版社,1982年。 发表于《中国文化》2012年秋季号刘军宁

   

     关于“有与无”的思考与探索是中国思想文化史上的一个独特而重要的内容,关于“有与无”的观念是中国文化中的一个重要的核心观念,也对中国的思想文化传统产生了持久的影响力。虽然哲学的视野与思想文化观念的视野之间有着密切的关系,但是两者之间也存在着重大的差异。前者把研究对象当做哲学的概念并用系统的哲学分析框架了研究,后者则把研究对象当做一种思想文化观念来加以研究,尤其注重这种观念对社会历史与思想文化的影响。近现代以来的中国,“有与无”常常被当作一个纯哲学的问题来加以探讨,但是在这里所综览的“有与无”是作为中国人特有的一个重要的思想文化观念。

作为物的“有”与作为道的“无” 综览中国思想文化传统中的“有无”观念 刘军宁 关于“有与无”的思考与探索是中国思想文化史上的一个独特而重要的内容,关于“有与无”的观念是中国文化中的一个重要的核心观念,也对中国的思想文化传统产生了持久的影响力。虽然哲学的视野与思想文化观念的视野之间有着密切的关系,但是两者之间也存在着重大的差异。前者把研究对象当做哲学的概念并用系统的哲学分析框架了研究,后者则把研究对象当做一种思想文化观念来加以研究,尤其注重这种观念对社会历史与思想文化的影响。近现代以来的中国,“有与无”常常被当作一个纯哲学的问题来加以探讨,但是在这里所综览的“有与无”是作为中国人特有的一个重要的思想文化观念。 一、“有”,还是“无”? “有与无”的问题是中国思想文化传统中对世界的本原状态及其与日常社会生活的相关性所进行的一种终极追问、思考与辩论。关于“有与无”的思想文化观念必然导引出了“贵无”与“崇有”、个人与集体、自然与名教、平等与贵贱、有为与无为等相关的人生观与社会政治观。“有与无”的观念贯穿了从最形而上的本体问题到最形而下的日常生活问题,从而极大提升了中国思想文化观念的层次,丰富了中国思想文化观念的内容。可以想象,缺少了“有无之辨”,中国的文化传统将是一种完全不同的、残缺不全的面貌。如果说善与恶的观念涉及的是人类生活的道德状态,那么“有与无”的问题则更多涉及的是世界存在的本原状态,是对世界万物的源头的思考。即:宇宙万物的源头是“有”,还是“无”?如果是“有”,那么这个“有”是从哪里来的;如果是“无”,那么“无”又是如何生出万物的“有”?“有与无”的观念大致涉及到以下四个主要层面: 1、“有与无”的观念与创世论有关。关于“有与无”的观念部分地回答了这样一系列问题:宇宙与世界的由来,它是来自“有”,还是来自“无”?“有与无”在创世中是什么关系?宇宙与世界是如何在“有与无”的互动中产生并形成的?“有与无”的观念是中国思想文化传统中关于创世论的关键组成部分之一。而任何一种整全的世界观和社会政治哲学都必须对世界的由来做出自己的回答。没有创世论的思想文化传统是残缺不全的。 2、在中国,“有与无”的观念与天道有关。天道的观念占据着中国思想文化传统的最高点,诸子百家在很大程度是都以天道观念为源头,都是在对天道问题做出自己的回答。如果用两个字来概括中国的思想文化传统,这两个字就是:“天道”。在中国的思想文化观念中,天道是创造与规范宇宙万物的最高存在,是造物主,所谓“道生万物”。作为造物主的天道,其特征是什么?是“有”,还是“无”?这是“有无之辩”必须回答的,也是长期以来争论不休的。中国的“有无之辩”有一个独特的贡献,这就是它不仅追问世界存在的终极形态,而且把“有与无”放在与宇宙与世界万物的运行方式的相关性的背景下来考察。易言之,“有与无”,不是孤立存在的“有与无”,而是天道之下的“有与无”。甚至可以说,离开了天道,“有与无”的问题就失去了讨论的价值。 3、“有与无”作为对宇宙万物存在的终极形态的思想,是超验层面上的,无法通过经验层面的事实来得到全部的验证。天道更是一种超越经验世界之上的存在。因此,玄就是成了天道、有、无三者的共同特征。因此,关于“有与无”的讨论,在中国的思想文化传统中,自动成为了玄学的一部分。 4、“有与无”的问题并不是仅仅是纯粹的、抽象的、空洞的、玄之又玄的,而且是有其文化观念与社会政治后果的。任何思想文化观念都会影响到人们对社会的理解以及相应发生的社会行为。“有与无”的观念也毫不例外。从“有”或“无”的角度对宇宙的本原特征做出相应的不同理解与判断,会导致对政治秩序的性质产生不同的理解,对人与人之间的社会关系产生的不同理解,对理想的政治秩序形成不同的图景,并进而产生不同的社会政治后果。数千年来,“有无之辨”及其相关的观念一直对中国人的日常社会生活方式、政治型态与社会形态产生着持续的、或有形或无形的影响。具体地说,对“是有,还是无”的不同回答也就决定了对“贵无”还是“崇有”、个人还是集体、自然还是名教、无为还是有为的截然不同的回答。 二、“有与无”的起源 有不少学者试图通过对“有”与“无”这两个汉字起源的考察来理解“有与无”的意涵。“有”字的起源相对确定,其本意为拥有、持有、存在。现在的简体字“无”有多个源头(元、天、无、亡、無、舞等等),各家各派众说纷纭。(关于“有与无”的文字起源的综述,参见:康中乾,《有无之辨》)汉代许慎《说文解字》称“无”字为“奇字。无通于元者。”据研究,“无”字既通“元”,“元”字左撇上通便成“无”;又通“天”,“天”字右捺弯曲成“无”。“元”和“天”是中国文化的重要范畴甚至是价值信仰。可见,与今天常用作虚词的“无”不同,“无”在古代直通“元”与“天”这样的根本实在,是实实在在的实词。在今天的日常语言中,“无”常常作为否定,作为不存在;“有”作为肯定,作为存在。作为日常用语的“有”与“无”已经不同于作为历史遗存下来的思想文化观念的“有与无”。 在中国文化中,老子(约公元前571年~公元前471年)在《道德经》中最先完整提出“有与无”的观念并加以专门阐发,该书也是后来中国文化中一切关于“有与无”的观念及范畴的源头。《道德经》不仅提出了“有与无”的问题,而且是从最高的层次上提出来的,这就是宇宙的本原与万物的源头是“有”还是“无”。《道德经》把“无”看做是比“有”更根本的存在。老子明确地断言,“无”是宇宙本体与万物的源头和存在的根据,天地始于“无”,而不是“有”,所谓“无,名天地之始;有,名万物之母”。老子认为,“无”是“有”的生成者,“无”是“有”的存在依据。“天下万物生于有,有生于无。”“道生一、一生二、二生三,三生万物。”这就是说,天下每个具体的事物,都有其有形的母体,而一切有形的又是由无形的天道所创造的。这里,“有”指向具体的事“物”,而“无”指向无形的天“道”。 所以,“无”是“有”的根本。“无”先于“有”,“有”生于无,“无”是天地的开始,“有”是万物的母本。如果“无中生有”不好理解的话,“从无到有”就很好理解了。天道为“无”,“无”中生“有”,由“有”生“物”,宇宙演化的链条由此形成。世界上每一件具体的事、每一个具体的物、每一个具体的存在都不是永远的,而都是从“无”变成了“有”。因此,无必先于有。这个“无”不是别的,正是无形无象、无声无臭、无影无踪的天道。它既独立存在,又贯穿于每个有形之物之中。 职是之故,“有”与“无”可以说是天道的一体两面。天道既是独立的,又是“有”与“无”的混合体。但是在老子那里,这两面并不是平等的。就像道高于德一样,老子置“无”高于“有”的位置之上,以“无”为道,以“无”为本。从《道德经》文本来看,就像“道”高于“德”一样,老子确实更加重视“无”的意义和价值。(根据一项不太精确的统计,在五千言的《道德经》中,“无”出现了一百多次,“有”出现了八十多;“道”出现了七十多次,“德”出现了四十多次。)天道既独立存在,又存在于宇宙万物之中。“无”是道在具体物体里的存在方式,而“有”是体现道的物质载体。作为道的根本属性,“有”与“无”是沟通道和物的桥梁。 与老子相比,孔子(公元前551年-公元前479年)及后来的儒家人士,更强调“有”,更注重形而下的有形存在。他们往往只看到有形的存在,看不到无形本质的东西,他们只看到实有的东西在起作用,而看不到无形的东西同样在起作用。这种倾向在后来的儒家名教的捍卫者裴頠那里体现的特别明显。单纯从经验世界看,孔子与儒家思想是有道理的。在我们眼前的经验世界里,在日常的社会生活中,一切万物都是有形存在的,即所谓“万有”。但是,人类的世界是由经验与超验、形而下与形而上两个部分组成的。如果把两个部分结合起来看,与以“有”为本的观念相比,老子的以“无”为本的观念显然要高出一筹。由于大多数人只关注日常社会与形而下的经验世界,“有”在一般的观念中受到的重视自然也高于“无”。 在中国的思想文化观念演进中,我们不是能够常常听到关于“有与无”的争论。这并不表明“有无之辨”消失了,而是说,要么是“贵无”的观念占据主导地位(如春秋、汉初、魏晋的一段时期),要么“崇有”的观念占据主导地位,如历史上包括今天在内的大部分时间里。在春秋之际,孔子与孟子(公元前372年-公元前289年)等原始儒家没有正面进入关于“有无之辩”的论证。与老子相比,孔子与儒家更关注有形的经验世界的日用伦理,对形而上的“有与无”等超验世界的议题存而不论。其结果是,孔子与后世儒家更注重有形的世界,因而也更重视“有”,对“无”则将信将疑,甚至完全否定。总而言之,“无”,基本上是老子即道家的观念;“有”,基本上是孔子与儒家的观念。“有”与“无”之争,在一定程度上就是老孔之争、儒道之争。 三、意涵:何为“有”,何为“无”? 在汉语中,“有”是有形的、具体的、可感知的事物的存在(及其归属),具有积极性的、肯定性的意涵。与“有”相比,“无”的意涵更加丰富。它既可以是实词,也可以是虚词,具有消极性的、否定性的意涵。在“有无”观念中,“有”容易把握,而“无”却更加含糊微妙。 有人把“有与无”观念中的“有”理解为存在,把“无”理解为不存在,甚至把“无”等同于虚无。这种理解值得商榷。在作为“有与无”观念的源头的《道德经》中,“有”与“无”都不是存在本身,“无”更不是指不存在。如果“无”的含义表示某样事物“不存在”的话,那么,就不会有天道的存在,也不会出现作为万物之母的“有”。“有与无”分别指的是事物存在的不同方式与特征。具体地说,“有”是指有形的存在,是“有形地存在着的事物”的简称,如牝马是有形的,它能生出小马。“无”是指无形的存在,是“无形地存在着的天道”的简称。天道是无形的存在,它创生了宇宙万物,而且永远支配万物。我们看不见,摸不到,这是一种无形的存在,但是却不能否认它的存在。天道,它不仅存在,而且永远存在。任何有形物体的存在都是相对的,有始有终的,只有无形的天道,作为绝对的,永恒的存在,是无始无终的。这意味着,“有”,是有形的、相对的、暂时的;而“无”,是无形的、是绝对的、永恒的。 任何存在的事物都有其名称,这就是“有”。有些存在没有名称,它无形、无状、无象,甚至连名字也没有,这就是“无”。老子也不知道如何称谓这样的存在,就勉强称之为“道”(《道德经·第二十五章》)因此,在“有与无”的观念中,“无”并不是不存在,而是没有具体名称的存在。天道首先是以“无”的方式存在的。天道的存在是无状的、隐形的、缺损的、空荡的存在。因而,天道也是以阴性的、潜默的方式存在。潜默并不表示没有,而是指处于阴性的、非显性的状态,就像一个人健康状况一样,阴性的状态是默认的状态。一旦出现阳性反应的时候,健康就可能成问题了。“有”像阳一样凸显,但是“无”却像阴一样重要。对病人而言,阳性的诊断结果会令人困扰,而阴性的诊断结果却会让人放心。道理就在于此。 “有”是作为具象的“物”的存在,“无”是作为无形的“道”存在。“无”是潜隐低伏的。“无”既存在于“有”之内,又存在于“有”之外。 “无与有”不仅是万物的特性,而且首先是天道的特征。但是天道的特征又不同于世上万物的特征。“无”是天道的最重要的特征。除此之外,天道的特征还有:静、虚、空、柔、阴、雌等等。孔子及其儒家思想通常看重具体事物的“有”,其有形特征和其他的相关特征,如躁、阳、刚、强、实、雄等等。老子不仅看到了万物的“有”的特征,而且看到了天道的“无”的特征。所以,从这种意义上讲,“有无之辩”实际上是老子与孔子之辩,是“有与无”的观念在不同时代及各自不同代表人物身上的展开。 在“有与无”的观念中,“有”不仅指有形的存在,而且指“有限的”(finite)存在。“无”不仅指无形的存在,而且指无限的(infinite)存在。进而,凡是有形的存在都是有限的存在,如人及其肉体。只有是无形的存在才有可能是无限的存在,如作为终极存在的天道与上帝,都是无形且无限的。只有天道与上帝才可以是全能、全知、全善的。所以任何君王与政府都不是全能的,实权的元首都应该实行限任制。再以人为例,任何个人,都是受局限的、有限的、具体的存在。但是天道对人的支配与约束则是无形的、无限的。人类将永远受到天道的支配欲约束。天道既在人身之外,有潜隐在每个人的身上。从这种意义上看,人是“有”与“无”的结合,有形存在与无形存在的结合,有限存在与无限存在的结合,恰恰这种结合中的“无”的一面,给人的超越性提供了可能。 世界任何存在的有名有形的事物,跟无名无形相比,都只具有低一级的位置,包括名教之类的礼俗秩序与政治权力。对不承认无名无形之物的崇有者来说,名教之类的礼俗秩序与君王的地位,当然就具有最高性,就像如果不承认上帝及其权威,世俗元首(皇帝、主席、总统)的权力就是最高的。对于认定无高于有的鬼武者来说,无名无形的存在,反而具有价值上的优越性。因为无名生有名,无形生有形。无名、无形是母,是本,是体;有名、有形是子,是末,是用。 四、 玄之又玄:崇有,还是贵无? 春秋时期的《道德经》为关于“有与无”问题的讨论以及“有无”观念的形成奠定了一个基调,但是全面的辩论并未随之展开。战国至秦,烽烟四起,战事连连,士人无暇梳理、辨析“有与无”这样玄之又玄的观念。汉初盛行道家黄老,官府无为而治,民间百废待兴。至汉武帝独尊儒术之后,贵无与无为而治的治国理念被抛弃,加上两汉时期儒学经学的一统天下,对“有与无”的讨论只能归于沉寂。但黄老道家思想并未终绝。到了魏晋时期,当时的统治者把儒学、名教用来“诛夷名族,宠树同己”,当作巩固权力、维护统治的一种思想与观念工具。在思想文化界,对高度压制性的政治统治的反抗与否定,必然要连带出对支撑这种政治统治的儒学与名教的否定。当源于儒家的名教受到源于老庄的玄学的挑战时,“有无之辩”才又见兴起。 “玄学”是概括魏晋时代思潮的一个名称。魏晋玄学就是指魏晋时期活跃于思想、文化界的一种文化思潮。玄学的主题是“有与无”,是主张以无为本,以有为末,以无为体,以有为用,还是主张以有为本、以无为末,以有为体,以无为用。玄学之所以为玄学,正在于它讨论的是现象后面的“有”与“无”这样的终极玄妙的问题。魏晋玄学上区别于两汉经学,下区别于隋唐佛学和宋明理学,对中国思想文化的发展影响至深。所谓玄学依然源自于老子的《道德

 

一、“有”,还是“无”?

 

    “有与无”的问题是中国思想文化传统中对世界的本原状态及其与日常社会生活的相关性所进行的一种终极追问、思考与辩论。关于“有与无”的思想文化观念必然导引出了“贵无”与“崇有”、个人与集体、自然与名教、平等与贵贱、有为与无为等相关的人生观与社会政治观。“有与无”的观念贯穿了从最形而上的本体问题到最形而下的日常生活问题,从而极大提升了中国思想文化观念的层次,丰富了中国思想文化观念的内容。可以想象,缺少了“有无之辨”,中国的文化传统将是一种完全不同的、残缺不全的面貌。如果说善与恶的观念涉及的是人类生活的道德状态,那么“有与无”的问题则更多涉及的是世界存在的本原状态,是对世界万物的源头的思考。即:宇宙万物的源头是“有”,还是“无”?如果是“有”,那么这个“有”是从哪里来的;如果是“无”,那么“无”又是如何生出万物的“有”?“有与无”的观念大致涉及到以下四个主要层面:

    1、“有与无”的观念与创世论有关。关于“有与无”的观念部分地回答了这样一系列问题:宇宙与世界的由来,它是来自“有”,还是来自“无”?“有与无”在创世中是什么关系?宇宙与世界是如何在“有与无”的互动中产生并形成的?“有与无”的观念是中国思想文化传统中关于创世论的关键组成部分之一。而任何一种整全的世界观和社会政治哲学都必须对世界的由来做出自己的回答。没有创世论的思想文化传统是残缺不全的。

    2、在中国,“有与无”的观念与天道有关。天道的观念占据着中国思想文化传统的最高点,诸子百家在很大程度是都以天道观念为源头,都是在对天道问题做出自己的回答。如果用两个字来概括中国的思想文化传统,这两个字就是:“天道”。在中国的思想文化观念中,天道是创造与规范宇宙万物的最高存在,是造物主,所谓“道生万物”。作为造物主的天道,其特征是什么?是“有”,还是“无”?这是“有无之辩”必须回答的,也是长期以来争论不休的。中国的“有无之辩”有一个独特的贡献,这就是它不仅追问世界存在的终极形态,而且把“有与无”放在与宇宙与世界万物的运行方式的相关性的背景下来考察。易言之,“有与无”,不是孤立存在的“有与无”,而是天道之下的“有与无”。甚至可以说,离开了天道,“有与无”的问题就失去了讨论的价值。

经》。老子在《道德经》第一章中开宗明义地说:“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”老子用玄来描述关于天道与“有无”的问题。后人就把魏晋时期研究阐发天道和“有无”等十分玄奥的问题与研究相关著作的学问称之为玄学。由于对这些问题的讨论常常集中在形而上的超验层面上,故玄学常常又指作为中性概念的形而上学。玄既用来形容天道的深妙隐微、无形无象,又常常指称天道。魏晋玄学对“有与无”的探讨,并不限于纯哲学层面上的,而是思想与社会文化层面上的。“有无之辨”,虽然玄之又玄,但却与现实的政治经济以及人们的日常生活,文化观念密切相关,并且从宇宙本原直接下贯到伦常日用。 在中国的思想文化传统中,玄学是最玄奥的,也是与政治的相关性最密切的,甚至是针对当时特定的社会政治现实的。所以,玄学的出现与主张与当时的政治有着内在联系,关于“有无之辨”的玄学可以说是政治的玄学。(陈寅恪:《魏晋南北朝史演讲录》)以无为本、任自然到因物之性,听起来像是普通的思想文化观念,但是里面却蕴含着明确的政治主张。这就是说:从个人的修身行事到治理国家都应该以无为本,顺应人的本性;要做到这一点,就必须实行无为而治,就必须顺应、尊重而不是扭曲、压制人的本性;统治者就不能放纵自己的专横意志去为所欲为,去对民众的生活横加干涉。总之,形而上的“无”必然要落实为形而下的无为。以无为本的观念,表面上是形而上的,实际上是形而下的;表面上是超现实的,实际上是很现实的。 在“有与无”的问题上,与玄学相关的主要有两派相互对立的观点,一个是何晏(?-公元249年)、王弼(公元226年~公元249年)所代表的贵无派,一个是以裴頠为代表的崇有派。 贵无论 在魏晋时间,贵无论始于正始玄学。“正始”是魏齐王曹芳的年号。何晏、王弼等是魏晋玄学的第一阶段正始玄学的代表人物,贵无论的创立者。他们的主张被形容为正始之音。如果说正始玄学的奠基人何晏与王弼等倡导贵无论,那么,竹林玄学的代表人物嵇康(公元223年~公元262年)、阮籍(公元210年-公元263年)等则实践贵无论。贵无论的主张大致有以下四个方面: 1、以无为本。贵无派祖述老庄的思想,以为天地万物皆以“无”为本。据《晋书·王衍传》说:“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄,立论以为天地万物皆以‘无’为本。‘无’也者,开物成务,无往而不存者也。”何晏说:“有之为有,恃‘无’以生;事而为事,由‘无’以成。夫道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声,则道之全焉。”(张湛:《列子·天瑞》注引何晏《道论》)如王弼在《论语释疑》中说: “道者,无之称也;无不通也,无不由也,况之曰道,寂然无体,不可为象”。王弼又说:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”在贵无派的眼里,老子的道甚至完全可以用“无”替换。连胡适都惊叹到:在贵无派那里,“老子所说的‘无’与‘道’简直是一样的。”(胡适:《中国哲学史大纲》) 贵无派持这样的宇宙发生论与本体论:无高于有,道高于万物。无形的、无象的、无名的、无限的支配有形的、有象的、有名的、有限的。“有”的世界的一切活动都是由“无”来决定的。“道”本身无形、无状、无象,故无名,它才可以用来名一切东西,形一切形状,象一切形象。所以,主张以无为本,以有为末,无即是道,无高于有。如余英时所发现的:宇宙发生论与本体论是孔子与儒家把守最松的地方,贵无派才得以在这一领域实现突破,从而开辟了一片贵无的思想文化观念的新天地。(余英时:“魏晋时期新个人主义与新道家运动”,《人文与理性的中国》) 2、个体本位。贵无必然通向贵我。贵无意味着不承认有任何世俗政治权威有权绝对凌驾于个人之上。贵无派放达行为后面的追求大概莫过于人的自我解放,去发现和确立本真的自我。以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学通过个性解放来实现对独立人格与精神自由的追求。这就如阮籍描述的:“超世而绝群,遗俗而独往,登乎太始之前,览乎忽漠之初,虑周流于无外,志浩荡而自舒。”(《大人先生传》)以阮、嵇为代表的竹林玄学通过对人的内在人格的独立和精神自由的追求,以魏晋时代所特有并应有的方式展开和补充了何晏、王弼始玄学的抽象的、玄谈的贵无论。 竹林名士的逍遥出世、追求内在人格上的独立和精神上的自由与超越精神,其思想与观念依托正是贵无论。竹林名士所要凸现的是人的自我主体,是人之为人的个体人格,是人的自由自在的精神境界。所以,魏晋玄学的主题是个性的觉醒,即个体对自己生命意义、个人命运、精神自由的重新发现、思索、把握和追求,从而实现人格上的独立、精神上的自由、人生上的自得。贵无派的语言风格也充分体现了以个人为本位的个人主义价值取向:自得、自足、自化、自制、自成、自适、自在。 3、菲薄名教。从汉武到魏晋,经学化的儒学所宣扬的纲常名教变成了一套压抑人性、禁锢思想、窒息心灵、虚伪教条的制度与观念体系。如果正始玄学用思想观念否定作为当时的官方意识形态的名教,那么,竹林名士则用行动来挑战名教。他们并为此付出了生命的代价。嵇康与阮籍对当时的名教是深恶痛绝,主张抛弃它们。嵇康蔑视名教乃世人皆知,他的著名口号是“越名教而任自然” (《释私论》),他的行为是“非汤武而薄周孔”(《与山巨源绝交书》)。 以嵇康、阮籍为代表的竹林名士,虽然痛恨礼教的束缚,但是并非不要任何约束。他们仍然崇奉以无为本的天道,从道不从名教。嵇康在《释私论》中畅言:“夫称君子者,心无措乎是非,而行不违乎道者也。” 阮籍也不愿受礼法名教的束缚、痛恨名教对人的天性的压制与扭曲,并决心按照自己的天然本性来生活。他的选择是:“吾顷学养生之术,方外荣华,去滋味,游心于寂寞,以无为为贵,” “今但愿守陋巷,教养子孙,时与亲旧叙阔,陈说平生。浊酒一杯,弹琴一曲,志愿毕矣。”(阮籍:《与山巨源绝交书》)可见,竹林玄学所追求的是人的精神的自由和个体的独立,希望每个人能顺应自己的本性享受自得之乐,而非屈从压抑人性的名教来生活。 正始玄学与竹林玄学力倡“贵无”。正如“无”字本身所应有的涵义一样,这不过是一系列否定性动作的开端。他们首先否定的便是名教。但是,仅仅否定名教是不够的,必须将名教设立者一起纳入否定之列。追溯名教之恶的源头追溯到私天下的君主制度本身。因此,否定名教必然要连带出对君主制的菲薄。嵇康在《太师箴》中,抨击专横的君权,凭尊恃势,宰割天下,今为一身,以奉其私,结果是丧乱弘多,国乃陨颠。阮籍在《大人先生传》中甚至将批判的靶子设定为君主自身,认为君主制及其在社会中确立的君臣关系与纲常名教是一切人祸的总根源:“盖无君而庶物定,无臣而万事理。……君立而虐兴,臣设而贼生。坐制礼法,束缚下民。欺愚诳拙,藏智自神,强者睽睢而凌暴,弱者憔悴而事人。假廉以成贪,内险而外仁。” 竹林名士所描述的理想社会是一个没有专制强权的、没有君臣关系的伙伴型社会,如阮籍所描述的:“明者不以智胜,暗者不以愚败;弱者不以迫畏,强者不以力尽。盖无君而庶物定,无臣而万事理。保身修性,不违其纪。惟兹若然,故能长久。”(阮籍:《大人先生传》) 4、崇尚无为。贵无派对“无”的强调,并没有停留在“无”与玄之又玄的道本身上,而是要从中进一步引伸出关于社会政治现实的重大主张。这个主张的要义之一,就有无为而治,就是用“无”的思想武器来反对当政者用有形的制度与礼法来干预人性、干预人的社会生活。贵无派相信,既然“无”是道的本性,天道就应该是无为的。道之为“无”,则必无为。天道无为就意味着,天道不仅不干预万物的本性,而且完全顺应其本性。这样,包括人在内的世上万物才能自由自在,自我实现。万物无不由其本性,这样才能自我实现。有道的政府就应该顺应天道,以无为本,无为而治,“顺自然而行,不造不施,故物得其至,而无辙迹也。”(王弼:《老子道德经校注·二十七章》)。如嵇康所言,贵无派所向往的政府是这样施政的:穆然以无事为业,坦而以天下为公。(戴明扬:《嵇康集校注》) 正始玄学与竹林玄学贵无的结果必然贱有。为此,贵无派在老子的无为而治的基础上进一步提出了崇本息末的政治主张。王弼把社会的政事分为“本”和“末”、“母”和“子”两端。这个“本”与“母”就是“道”,就是“无”,具体运用到社会政治领域和落实国家治理上就是无为而治。以无为本、崇本息末观念的提出,是有重大的社会现实后果的。按照这样的本末之分,当时占主导的治国理念与制度的“名教”,作为“有”,作为政治权威、统治体制,必然是属于“末”端,因此要加以否定。 崇有论 西晋统一,统治者宗奉儒学,厉行名教。针对正始玄学与与竹林玄学的贵无之论与放达之风,裴頠(267年~300年)特意写成《崇有论》来维护名教礼制与君王的统治地位。对应前述的贵有论,裴頠的“崇有论”大致有以下四个方面的内涵。 1、以有为本。裴頠极其担忧贵无的信条和放达的风尚带来了不遵礼法的后果。要想扭转这个趋势,必须从破除以无为本的贵有论入手,用崇有来取代贵无。因此,裴頠明确地贬低“无”的地位,认为“无”不过是“有”的缺席,从而无隶属于“有”,“有”高于无,“有”才是世界万物的根本。裴頠给出的理由很简单:“夫至无者无以能生,故始生者自生也。”(《崇有论》)“无”既然是“无”,就是什么都没有,怎么可能生“有”?在裴頠的眼里,“有”就是存在, “无”是不存在。裴頠把“有”看成为存在,把“无”看成为非存在。 2、群体本位。贵无论主张个体本位,崇有论主张群体本位。裴頠认为,人类社会的终极存在方式是以群体而非个体为本位的,人与人之间有贵贱之分,因而是完全不平等的。作为“有”的群本就是最后、最高的本原,此外别无其他本元。人群作为整体的存在就是最高的“有”。因此,裴頠认为,每个事物、每个人都不是孤立的,而是相互依存的,每个个体都是有缺陷的,需要由集体来弥补。(葛荣晋:《中国哲学范畴通论》)个体不是社会的终极存在单位,个体必须服从、隶属于群体,从而凝聚成最高的存在。 在裴頠眼里,贵无派的一种重要罪状就是:渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。贵无论不承认群体是最高的存在,因此,必然把社会的重心与中心放在个体身上,崇有论不承认个体是社会的本位,因此必然要把群体看做是社会的本位。由此可见,贵无论张扬的是个人主义;崇有论崇奉的集体主义。群体作为社会的根本,必须有其具体的表现形式,因此崇有论最终导向以名教为依托的圣王之治。这个圣王是群本的象征,名教是群本中的纲常。因此,倡导集体主义,必落实到君王为政。如裴頠所言:天下百姓应该顺从君王统治,就如同水在器皿中一样。器方则方,器圆则圆。所谓,“众之从上,犹水之居器也。”(《崇有论》)君王负有用名教礼制教化造就民众的责任。贵无派关心的个人的独立与自由,而崇有派关心的是帝王秩序下的集体生活。 3、捍卫名教。裴頠担心贵无等自然无为的思想必然导致贱有,导致把名教当做贱有而加以抛弃,这对当时的统治构成严重的挑战。名教的本质是儒家所始终致力于构建的以君王为核心的君臣秩序。袁宏(约公元328年~约公元376年)在《后汉纪》所说:“夫君臣父子,名教之本也。”贵无论以天道为本也意味着不承认人与人之间有天然的统治与被统治的君臣关系,群体不是社会存在的本位,只有个体才是。而崇有论则明示着人与人之间存在天然的统治与被统治的关系。既然人与人之间按照贵贱的关系格局构建社会政治秩序,那么,所有的人,作为君王的臣民,都应该服从君王及其制定的名教。所以,裴頠作《崇有论》公开打出了捍卫名教的旗号,极力维护名教的地位,主张统治者应该用礼制来管理百姓,使他们每个人都安于自己的本份。 因此,他对贵无论与“越名教而任自然”的放达之风提出了激烈的批评。他说:贵无派“立言借以虚无,谓之玄妙;处官不亲所司,谓之雅远;奉身散其廉操,谓之旷达。故砥砺之风,弥以陵迟。放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表,渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜为弘,士行又亏矣。” (《崇有论》) 贵无贱有的观念的确对名教形成了挑战,并进而影响到政治统治的稳定。裴頠只看到了贵无论与放达之风对名教与统治秩序的威胁,而完全无视败坏的名教与专横的统治对社会的威胁。这就使得崇有论流于苍白,其在后世的影响力也根本不能望贵无论的项背。 4、有为而治。在治国的方式方面,如果说贵无论的逻辑结论是无为而治,那么贵有论的逻辑结论必然是有为而治。裴頠口头上也谈无为,但他的根本立场是君王应该有为。当他树立与捍卫名教的时候,主张统治者应教化百姓的时候,他已经是站在有为而治的一边。主张无为而治的老子认为,教化民众不是统治者的权力与责任,所谓“我无为而民自化”。而裴頠则在《崇有论》中主张 “故大建厥极,绥理群生,训物垂范,于是乎在,斯则圣人为政之由也。”这样的为政是十分有为的。贵无通向无为,崇有通向有为。贵无与崇有辩论的双方都用自己的观点无意中证明的这一点。 裴頠主张崇有捍卫名教与他个人身份与社会背景有重要的关联。他是王后贾南风政权的顶层官员之一。作为统治集团的重要成员,他要维护其所服务的政权的政治统治地位与名教的道德统治地位。所以,他不可能从政权本身与作为官方意识形态与精神统治工具中去寻找那个时代问题的症结,而是把矛头指向当时在野的民间自由化思潮,正始玄学与竹林玄学的贵无论。裴頠大加挞伐了贵有论与放达之风的“贻害”,却没有深度挖掘其所赖以形成的社会政治根源。 与裴頠的看法不同,史家陈寅恪对当时“贵无”观念所带来的清谈、诞狂与放达之风,有者同情性的理解,因为产生贵无论与正始、竹林玄学及其玄谈、清议与放达之风有其特殊的社会政治根源:由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论。他们都是避祸远嫌,消极不与其时政治当局合作的人物。嵇康硬抗被诛,阮籍虚与委蛇得以保命。名教或以名为教,依魏晋人的解释,即以官长君臣之义为教。名教与自然明明是不同的东西,何以王戎、阮瞻要说相同呢?这要了解魏末以来的政治状况及嵇康等人的主张与遭遇。据此可知嵇康在当时是一个被号为主张老庄之自然(即避世),违反周孔之名教,不孝不仕的人。司马氏杀嵇康,加在他身上的罪名,正是不仕不孝,违反名教。(陈寅恪:《魏晋南北朝演讲录》)他们忧愤于胸,只好放浪于外,作为自全之策。在专制体制下,佯狂是士人最可能的全身之策。(刘梦溪:《中国文化的狂者精神》) 如果说当初嵇康是因反对名教而惨遭司马氏集

    3、“有与无”作为对宇宙万物存在的终极形态的思想,是超验层面上的,无法通过经验层面的事实来得到全部的验证。天道更是一种超越经验世界之上的存在。因此,玄就是成了天道、有、无三者的共同特征。因此,关于“有与无”的讨论,在中国的思想文化传统中,自动成为了玄学的一部分。

    4、“有与无”的问题并不是仅仅是纯粹的、抽象的、空洞的、玄之又玄的,而且是有其文化观念与社会政治后果的。任何思想文化观念都会影响到人们对社会的理解以及相应发生的社会行为。“有与无”的观念也毫不例外。从“有”或“无”的角度对宇宙的本原特征做出相应的不同理解与判断,会导致对政治秩序的性质产生不同的理解,对人与人之间的社会关系产生的不同理解,对理想的政治秩序形成不同的图景,并进而产生不同的社会政治后果。数千年来,“有无之辨”及其相关的观念一直对中国人的日常社会生活方式、政治型态与社会形态产生着持续的、或有形或无形的影响。具体地说,对“是有,还是无”的不同回答也就决定了对“贵无”还是“崇有”、个人还是集体、自然还是名教、无为还是有为的截然不同的回答。

 

作为物的“有”与作为道的“无” 综览中国思想文化传统中的“有无”观念 刘军宁 关于“有与无”的思考与探索是中国思想文化史上的一个独特而重要的内容,关于“有与无”的观念是中国文化中的一个重要的核心观念,也对中国的思想文化传统产生了持久的影响力。虽然哲学的视野与思想文化观念的视野之间有着密切的关系,但是两者之间也存在着重大的差异。前者把研究对象当做哲学的概念并用系统的哲学分析框架了研究,后者则把研究对象当做一种思想文化观念来加以研究,尤其注重这种观念对社会历史与思想文化的影响。近现代以来的中国,“有与无”常常被当作一个纯哲学的问题来加以探讨,但是在这里所综览的“有与无”是作为中国人特有的一个重要的思想文化观念。 一、“有”,还是“无”? “有与无”的问题是中国思想文化传统中对世界的本原状态及其与日常社会生活的相关性所进行的一种终极追问、思考与辩论。关于“有与无”的思想文化观念必然导引出了“贵无”与“崇有”、个人与集体、自然与名教、平等与贵贱、有为与无为等相关的人生观与社会政治观。“有与无”的观念贯穿了从最形而上的本体问题到最形而下的日常生活问题,从而极大提升了中国思想文化观念的层次,丰富了中国思想文化观念的内容。可以想象,缺少了“有无之辨”,中国的文化传统将是一种完全不同的、残缺不全的面貌。如果说善与恶的观念涉及的是人类生活的道德状态,那么“有与无”的问题则更多涉及的是世界存在的本原状态,是对世界万物的源头的思考。即:宇宙万物的源头是“有”,还是“无”?如果是“有”,那么这个“有”是从哪里来的;如果是“无”,那么“无”又是如何生出万物的“有”?“有与无”的观念大致涉及到以下四个主要层面: 1、“有与无”的观念与创世论有关。关于“有与无”的观念部分地回答了这样一系列问题:宇宙与世界的由来,它是来自“有”,还是来自“无”?“有与无”在创世中是什么关系?宇宙与世界是如何在“有与无”的互动中产生并形成的?“有与无”的观念是中国思想文化传统中关于创世论的关键组成部分之一。而任何一种整全的世界观和社会政治哲学都必须对世界的由来做出自己的回答。没有创世论的思想文化传统是残缺不全的。 2、在中国,“有与无”的观念与天道有关。天道的观念占据着中国思想文化传统的最高点,诸子百家在很大程度是都以天道观念为源头,都是在对天道问题做出自己的回答。如果用两个字来概括中国的思想文化传统,这两个字就是:“天道”。在中国的思想文化观念中,天道是创造与规范宇宙万物的最高存在,是造物主,所谓“道生万物”。作为造物主的天道,其特征是什么?是“有”,还是“无”?这是“有无之辩”必须回答的,也是长期以来争论不休的。中国的“有无之辩”有一个独特的贡献,这就是它不仅追问世界存在的终极形态,而且把“有与无”放在与宇宙与世界万物的运行方式的相关性的背景下来考察。易言之,“有与无”,不是孤立存在的“有与无”,而是天道之下的“有与无”。甚至可以说,离开了天道,“有与无”的问题就失去了讨论的价值。 3、“有与无”作为对宇宙万物存在的终极形态的思想,是超验层面上的,无法通过经验层面的事实来得到全部的验证。天道更是一种超越经验世界之上的存在。因此,玄就是成了天道、有、无三者的共同特征。因此,关于“有与无”的讨论,在中国的思想文化传统中,自动成为了玄学的一部分。 4、“有与无”的问题并不是仅仅是纯粹的、抽象的、空洞的、玄之又玄的,而且是有其文化观念与社会政治后果的。任何思想文化观念都会影响到人们对社会的理解以及相应发生的社会行为。“有与无”的观念也毫不例外。从“有”或“无”的角度对宇宙的本原特征做出相应的不同理解与判断,会导致对政治秩序的性质产生不同的理解,对人与人之间的社会关系产生的不同理解,对理想的政治秩序形成不同的图景,并进而产生不同的社会政治后果。数千年来,“有无之辨”及其相关的观念一直对中国人的日常社会生活方式、政治型态与社会形态产生着持续的、或有形或无形的影响。具体地说,对“是有,还是无”的不同回答也就决定了对“贵无”还是“崇有”、个人还是集体、自然还是名教、无为还是有为的截然不同的回答。 二、“有与无”的起源 有不少学者试图通过对“有”与“无”这两个汉字起源的考察来理解“有与无”的意涵。“有”字的起源相对确定,其本意为拥有、持有、存在。现在的简体字“无”有多个源头(元、天、无、亡、無、舞等等),各家各派众说纷纭。(关于“有与无”的文字起源的综述,参见:康中乾,《有无之辨》)汉代许慎《说文解字》称“无”字为“奇字。无通于元者。”据研究,“无”字既通“元”,“元”字左撇上通便成“无”;又通“天”,“天”字右捺弯曲成“无”。“元”和“天”是中国文化的重要范畴甚至是价值信仰。可见,与今天常用作虚词的“无”不同,“无”在古代直通“元”与“天”这样的根本实在,是实实在在的实词。在今天的日常语言中,“无”常常作为否定,作为不存在;“有”作为肯定,作为存在。作为日常用语的“有”与“无”已经不同于作为历史遗存下来的思想文化观念的“有与无”。 在中国文化中,老子(约公元前571年~公元前471年)在《道德经》中最先完整提出“有与无”的观念并加以专门阐发,该书也是后来中国文化中一切关于“有与无”的观念及范畴的源头。《道德经》不仅提出了“有与无”的问题,而且是从最高的层次上提出来的,这就是宇宙的本原与万物的源头是“有”还是“无”。《道德经》把“无”看做是比“有”更根本的存在。老子明确地断言,“无”是宇宙本体与万物的源头和存在的根据,天地始于“无”,而不是“有”,所谓“无,名天地之始;有,名万物之母”。老子认为,“无”是“有”的生成者,“无”是“有”的存在依据。“天下万物生于有,有生于无。”“道生一、一生二、二生三,三生万物。”这就是说,天下每个具体的事物,都有其有形的母体,而一切有形的又是由无形的天道所创造的。这里,“有”指向具体的事“物”,而“无”指向无形的天“道”。 所以,“无”是“有”的根本。“无”先于“有”,“有”生于无,“无”是天地的开始,“有”是万物的母本。如果“无中生有”不好理解的话,“从无到有”就很好理解了。天道为“无”,“无”中生“有”,由“有”生“物”,宇宙演化的链条由此形成。世界上每一件具体的事、每一个具体的物、每一个具体的存在都不是永远的,而都是从“无”变成了“有”。因此,无必先于有。这个“无”不是别的,正是无形无象、无声无臭、无影无踪的天道。它既独立存在,又贯穿于每个有形之物之中。 职是之故,“有”与“无”可以说是天道的一体两面。天道既是独立的,又是“有”与“无”的混合体。但是在老子那里,这两面并不是平等的。就像道高于德一样,老子置“无”高于“有”的位置之上,以“无”为道,以“无”为本。从《道德经》文本来看,就像“道”高于“德”一样,老子确实更加重视“无”的意义和价值。(根据一项不太精确的统计,在五千言的《道德经》中,“无”出现了一百多次,“有”出现了八十多;“道”出现了七十多次,“德”出现了四十多次。)天道既独立存在,又存在于宇宙万物之中。“无”是道在具体物体里的存在方式,而“有”是体现道的物质载体。作为道的根本属性,“有”与“无”是沟通道和物的桥梁。 与老子相比,孔子(公元前551年-公元前479年)及后来的儒家人士,更强调“有”,更注重形而下的有形存在。他们往往只看到有形的存在,看不到无形本质的东西,他们只看到实有的东西在起作用,而看不到无形的东西同样在起作用。这种倾向在后来的儒家名教的捍卫者裴頠那里体现的特别明显。单纯从经验世界看,孔子与儒家思想是有道理的。在我们眼前的经验世界里,在日常的社会生活中,一切万物都是有形存在的,即所谓“万有”。但是,人类的世界是由经验与超验、形而下与形而上两个部分组成的。如果把两个部分结合起来看,与以“有”为本的观念相比,老子的以“无”为本的观念显然要高出一筹。由于大多数人只关注日常社会与形而下的经验世界,“有”在一般的观念中受到的重视自然也高于“无”。 在中国的思想文化观念演进中,我们不是能够常常听到关于“有与无”的争论。这并不表明“有无之辨”消失了,而是说,要么是“贵无”的观念占据主导地位(如春秋、汉初、魏晋的一段时期),要么“崇有”的观念占据主导地位,如历史上包括今天在内的大部分时间里。在春秋之际,孔子与孟子(公元前372年-公元前289年)等原始儒家没有正面进入关于“有无之辩”的论证。与老子相比,孔子与儒家更关注有形的经验世界的日用伦理,对形而上的“有与无”等超验世界的议题存而不论。其结果是,孔子与后世儒家更注重有形的世界,因而也更重视“有”,对“无”则将信将疑,甚至完全否定。总而言之,“无”,基本上是老子即道家的观念;“有”,基本上是孔子与儒家的观念。“有”与“无”之争,在一定程度上就是老孔之争、儒道之争。 三、意涵:何为“有”,何为“无”? 在汉语中,“有”是有形的、具体的、可感知的事物的存在(及其归属),具有积极性的、肯定性的意涵。与“有”相比,“无”的意涵更加丰富。它既可以是实词,也可以是虚词,具有消极性的、否定性的意涵。在“有无”观念中,“有”容易把握,而“无”却更加含糊微妙。 有人把“有与无”观念中的“有”理解为存在,把“无”理解为不存在,甚至把“无”等同于虚无。这种理解值得商榷。在作为“有与无”观念的源头的《道德经》中,“有”与“无”都不是存在本身,“无”更不是指不存在。如果“无”的含义表示某样事物“不存在”的话,那么,就不会有天道的存在,也不会出现作为万物之母的“有”。“有与无”分别指的是事物存在的不同方式与特征。具体地说,“有”是指有形的存在,是“有形地存在着的事物”的简称,如牝马是有形的,它能生出小马。“无”是指无形的存在,是“无形地存在着的天道”的简称。天道是无形的存在,它创生了宇宙万物,而且永远支配万物。我们看不见,摸不到,这是一种无形的存在,但是却不能否认它的存在。天道,它不仅存在,而且永远存在。任何有形物体的存在都是相对的,有始有终的,只有无形的天道,作为绝对的,永恒的存在,是无始无终的。这意味着,“有”,是有形的、相对的、暂时的;而“无”,是无形的、是绝对的、永恒的。 任何存在的事物都有其名称,这就是“有”。有些存在没有名称,它无形、无状、无象,甚至连名字也没有,这就是“无”。老子也不知道如何称谓这样的存在,就勉强称之为“道”(《道德经·第二十五章》)因此,在“有与无”的观念中,“无”并不是不存在,而是没有具体名称的存在。天道首先是以“无”的方式存在的。天道的存在是无状的、隐形的、缺损的、空荡的存在。因而,天道也是以阴性的、潜默的方式存在。潜默并不表示没有,而是指处于阴性的、非显性的状态,就像一个人健康状况一样,阴性的状态是默认的状态。一旦出现阳性反应的时候,健康就可能成问题了。“有”像阳一样凸显,但是“无”却像阴一样重要。对病人而言,阳性的诊断结果会令人困扰,而阴性的诊断结果却会让人放心。道理就在于此。 “有”是作为具象的“物”的存在,“无”是作为无形的“道”存在。“无”是潜隐低伏的。“无”既存在于“有”之内,又存在于“有”之外。 “无与有”不仅是万物的特性,而且首先是天道的特征。但是天道的特征又不同于世上万物的特征。“无”是天道的最重要的特征。除此之外,天道的特征还有:静、虚、空、柔、阴、雌等等。孔子及其儒家思想通常看重具体事物的“有”,其有形特征和其他的相关特征,如躁、阳、刚、强、实、雄等等。老子不仅看到了万物的“有”的特征,而且看到了天道的“无”的特征。所以,从这种意义上讲,“有无之辩”实际上是老子与孔子之辩,是“有与无”的观念在不同时代及各自不同代表人物身上的展开。 在“有与无”的观念中,“有”不仅指有形的存在,而且指“有限的”(finite)存在。“无”不仅指无形的存在,而且指无限的(infinite)存在。进而,凡是有形的存在都是有限的存在,如人及其肉体。只有是无形的存在才有可能是无限的存在,如作为终极存在的天道与上帝,都是无形且无限的。只有天道与上帝才可以是全能、全知、全善的。所以任何君王与政府都不是全能的,实权的元首都应该实行限任制。再以人为例,任何个人,都是受局限的、有限的、具体的存在。但是天道对人的支配与约束则是无形的、无限的。人类将永远受到天道的支配欲约束。天道既在人身之外,有潜隐在每个人的身上。从这种意义上看,人是“有”与“无”的结合,有形存在与无形存在的结合,有限存在与无限存在的结合,恰恰这种结合中的“无”的一面,给人的超越性提供了可能。 世界任何存在的有名有形的事物,跟无名无形相比,都只具有低一级的位置,包括名教之类的礼俗秩序与政治权力。对不承认无名无形之物的崇有者来说,名教之类的礼俗秩序与君王的地位,当然就具有最高性,就像如果不承认上帝及其权威,世俗元首(皇帝、主席、总统)的权力就是最高的。对于认定无高于有的鬼武者来说,无名无形的存在,反而具有价值上的优越性。因为无名生有名,无形生有形。无名、无形是母,是本,是体;有名、有形是子,是末,是用。 四、 玄之又玄:崇有,还是贵无? 春秋时期的《道德经》为关于“有与无”问题的讨论以及“有无”观念的形成奠定了一个基调,但是全面的辩论并未随之展开。战国至秦,烽烟四起,战事连连,士人无暇梳理、辨析“有与无”这样玄之又玄的观念。汉初盛行道家黄老,官府无为而治,民间百废待兴。至汉武帝独尊儒术之后,贵无与无为而治的治国理念被抛弃,加上两汉时期儒学经学的一统天下,对“有与无”的讨论只能归于沉寂。但黄老道家思想并未终绝。到了魏晋时期,当时的统治者把儒学、名教用来“诛夷名族,宠树同己”,当作巩固权力、维护统治的一种思想与观念工具。在思想文化界,对高度压制性的政治统治的反抗与否定,必然要连带出对支撑这种政治统治的儒学与名教的否定。当源于儒家的名教受到源于老庄的玄学的挑战时,“有无之辩”才又见兴起。 “玄学”是概括魏晋时代思潮的一个名称。魏晋玄学就是指魏晋时期活跃于思想、文化界的一种文化思潮。玄学的主题是“有与无”,是主张以无为本,以有为末,以无为体,以有为用,还是主张以有为本、以无为末,以有为体,以无为用。玄学之所以为玄学,正在于它讨论的是现象后面的“有”与“无”这样的终极玄妙的问题。魏晋玄学上区别于两汉经学,下区别于隋唐佛学和宋明理学,对中国思想文化的发展影响至深。所谓玄学依然源自于老子的《道德

二、“有与无”的起源

 

    有不少学者试图通过对“有”与“无”这两个汉字起源的考察来理解“有与无”的意涵。“有”字的起源相对确定,其本意为拥有、持有、存在。现在的简体字“无”有多个源头(元、天、无、亡、無、舞等等),各家各派众说纷纭。(关于“有与无”的文字起源的综述,参见:康中乾,《有无之辨》)汉代许慎《说文解字》称“无”字为“奇字。无通于元者。”据研究,“无”字既通“元”,“元”字左撇上通便成“无”;又通“天”,“天”字右捺弯曲成“无”。“元”和“天”是中国文化的重要范畴甚至是价值信仰。可见,与今天常用作虚词的“无”不同,“无”在古代直通“元”与“天”这样的根本实在,是实实在在的实词。在今天的日常语言中,“无”常常作为否定,作为不存在;“有”作为肯定,作为存在。作为日常用语的“有”与“无”已经不同于作为历史遗存下来的思想文化观念的“有与无”。经》。老子在《道德经》第一章中开宗明义地说:“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”老子用玄来描述关于天道与“有无”的问题。后人就把魏晋时期研究阐发天道和“有无”等十分玄奥的问题与研究相关著作的学问称之为玄学。由于对这些问题的讨论常常集中在形而上的超验层面上,故玄学常常又指作为中性概念的形而上学。玄既用来形容天道的深妙隐微、无形无象,又常常指称天道。魏晋玄学对“有与无”的探讨,并不限于纯哲学层面上的,而是思想与社会文化层面上的。“有无之辨”,虽然玄之又玄,但却与现实的政治经济以及人们的日常生活,文化观念密切相关,并且从宇宙本原直接下贯到伦常日用。 在中国的思想文化传统中,玄学是最玄奥的,也是与政治的相关性最密切的,甚至是针对当时特定的社会政治现实的。所以,玄学的出现与主张与当时的政治有着内在联系,关于“有无之辨”的玄学可以说是政治的玄学。(陈寅恪:《魏晋南北朝史演讲录》)以无为本、任自然到因物之性,听起来像是普通的思想文化观念,但是里面却蕴含着明确的政治主张。这就是说:从个人的修身行事到治理国家都应该以无为本,顺应人的本性;要做到这一点,就必须实行无为而治,就必须顺应、尊重而不是扭曲、压制人的本性;统治者就不能放纵自己的专横意志去为所欲为,去对民众的生活横加干涉。总之,形而上的“无”必然要落实为形而下的无为。以无为本的观念,表面上是形而上的,实际上是形而下的;表面上是超现实的,实际上是很现实的。 在“有与无”的问题上,与玄学相关的主要有两派相互对立的观点,一个是何晏(?-公元249年)、王弼(公元226年~公元249年)所代表的贵无派,一个是以裴頠为代表的崇有派。 贵无论 在魏晋时间,贵无论始于正始玄学。“正始”是魏齐王曹芳的年号。何晏、王弼等是魏晋玄学的第一阶段正始玄学的代表人物,贵无论的创立者。他们的主张被形容为正始之音。如果说正始玄学的奠基人何晏与王弼等倡导贵无论,那么,竹林玄学的代表人物嵇康(公元223年~公元262年)、阮籍(公元210年-公元263年)等则实践贵无论。贵无论的主张大致有以下四个方面: 1、以无为本。贵无派祖述老庄的思想,以为天地万物皆以“无”为本。据《晋书·王衍传》说:“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄,立论以为天地万物皆以‘无’为本。‘无’也者,开物成务,无往而不存者也。”何晏说:“有之为有,恃‘无’以生;事而为事,由‘无’以成。夫道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声,则道之全焉。”(张湛:《列子·天瑞》注引何晏《道论》)如王弼在《论语释疑》中说: “道者,无之称也;无不通也,无不由也,况之曰道,寂然无体,不可为象”。王弼又说:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”在贵无派的眼里,老子的道甚至完全可以用“无”替换。连胡适都惊叹到:在贵无派那里,“老子所说的‘无’与‘道’简直是一样的。”(胡适:《中国哲学史大纲》) 贵无派持这样的宇宙发生论与本体论:无高于有,道高于万物。无形的、无象的、无名的、无限的支配有形的、有象的、有名的、有限的。“有”的世界的一切活动都是由“无”来决定的。“道”本身无形、无状、无象,故无名,它才可以用来名一切东西,形一切形状,象一切形象。所以,主张以无为本,以有为末,无即是道,无高于有。如余英时所发现的:宇宙发生论与本体论是孔子与儒家把守最松的地方,贵无派才得以在这一领域实现突破,从而开辟了一片贵无的思想文化观念的新天地。(余英时:“魏晋时期新个人主义与新道家运动”,《人文与理性的中国》) 2、个体本位。贵无必然通向贵我。贵无意味着不承认有任何世俗政治权威有权绝对凌驾于个人之上。贵无派放达行为后面的追求大概莫过于人的自我解放,去发现和确立本真的自我。以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学通过个性解放来实现对独立人格与精神自由的追求。这就如阮籍描述的:“超世而绝群,遗俗而独往,登乎太始之前,览乎忽漠之初,虑周流于无外,志浩荡而自舒。”(《大人先生传》)以阮、嵇为代表的竹林玄学通过对人的内在人格的独立和精神自由的追求,以魏晋时代所特有并应有的方式展开和补充了何晏、王弼始玄学的抽象的、玄谈的贵无论。 竹林名士的逍遥出世、追求内在人格上的独立和精神上的自由与超越精神,其思想与观念依托正是贵无论。竹林名士所要凸现的是人的自我主体,是人之为人的个体人格,是人的自由自在的精神境界。所以,魏晋玄学的主题是个性的觉醒,即个体对自己生命意义、个人命运、精神自由的重新发现、思索、把握和追求,从而实现人格上的独立、精神上的自由、人生上的自得。贵无派的语言风格也充分体现了以个人为本位的个人主义价值取向:自得、自足、自化、自制、自成、自适、自在。 3、菲薄名教。从汉武到魏晋,经学化的儒学所宣扬的纲常名教变成了一套压抑人性、禁锢思想、窒息心灵、虚伪教条的制度与观念体系。如果正始玄学用思想观念否定作为当时的官方意识形态的名教,那么,竹林名士则用行动来挑战名教。他们并为此付出了生命的代价。嵇康与阮籍对当时的名教是深恶痛绝,主张抛弃它们。嵇康蔑视名教乃世人皆知,他的著名口号是“越名教而任自然” (《释私论》),他的行为是“非汤武而薄周孔”(《与山巨源绝交书》)。 以嵇康、阮籍为代表的竹林名士,虽然痛恨礼教的束缚,但是并非不要任何约束。他们仍然崇奉以无为本的天道,从道不从名教。嵇康在《释私论》中畅言:“夫称君子者,心无措乎是非,而行不违乎道者也。” 阮籍也不愿受礼法名教的束缚、痛恨名教对人的天性的压制与扭曲,并决心按照自己的天然本性来生活。他的选择是:“吾顷学养生之术,方外荣华,去滋味,游心于寂寞,以无为为贵,” “今但愿守陋巷,教养子孙,时与亲旧叙阔,陈说平生。浊酒一杯,弹琴一曲,志愿毕矣。”(阮籍:《与山巨源绝交书》)可见,竹林玄学所追求的是人的精神的自由和个体的独立,希望每个人能顺应自己的本性享受自得之乐,而非屈从压抑人性的名教来生活。 正始玄学与竹林玄学力倡“贵无”。正如“无”字本身所应有的涵义一样,这不过是一系列否定性动作的开端。他们首先否定的便是名教。但是,仅仅否定名教是不够的,必须将名教设立者一起纳入否定之列。追溯名教之恶的源头追溯到私天下的君主制度本身。因此,否定名教必然要连带出对君主制的菲薄。嵇康在《太师箴》中,抨击专横的君权,凭尊恃势,宰割天下,今为一身,以奉其私,结果是丧乱弘多,国乃陨颠。阮籍在《大人先生传》中甚至将批判的靶子设定为君主自身,认为君主制及其在社会中确立的君臣关系与纲常名教是一切人祸的总根源:“盖无君而庶物定,无臣而万事理。……君立而虐兴,臣设而贼生。坐制礼法,束缚下民。欺愚诳拙,藏智自神,强者睽睢而凌暴,弱者憔悴而事人。假廉以成贪,内险而外仁。” 竹林名士所描述的理想社会是一个没有专制强权的、没有君臣关系的伙伴型社会,如阮籍所描述的:“明者不以智胜,暗者不以愚败;弱者不以迫畏,强者不以力尽。盖无君而庶物定,无臣而万事理。保身修性,不违其纪。惟兹若然,故能长久。”(阮籍:《大人先生传》) 4、崇尚无为。贵无派对“无”的强调,并没有停留在“无”与玄之又玄的道本身上,而是要从中进一步引伸出关于社会政治现实的重大主张。这个主张的要义之一,就有无为而治,就是用“无”的思想武器来反对当政者用有形的制度与礼法来干预人性、干预人的社会生活。贵无派相信,既然“无”是道的本性,天道就应该是无为的。道之为“无”,则必无为。天道无为就意味着,天道不仅不干预万物的本性,而且完全顺应其本性。这样,包括人在内的世上万物才能自由自在,自我实现。万物无不由其本性,这样才能自我实现。有道的政府就应该顺应天道,以无为本,无为而治,“顺自然而行,不造不施,故物得其至,而无辙迹也。”(王弼:《老子道德经校注·二十七章》)。如嵇康所言,贵无派所向往的政府是这样施政的:穆然以无事为业,坦而以天下为公。(戴明扬:《嵇康集校注》) 正始玄学与竹林玄学贵无的结果必然贱有。为此,贵无派在老子的无为而治的基础上进一步提出了崇本息末的政治主张。王弼把社会的政事分为“本”和“末”、“母”和“子”两端。这个“本”与“母”就是“道”,就是“无”,具体运用到社会政治领域和落实国家治理上就是无为而治。以无为本、崇本息末观念的提出,是有重大的社会现实后果的。按照这样的本末之分,当时占主导的治国理念与制度的“名教”,作为“有”,作为政治权威、统治体制,必然是属于“末”端,因此要加以否定。 崇有论 西晋统一,统治者宗奉儒学,厉行名教。针对正始玄学与与竹林玄学的贵无之论与放达之风,裴頠(267年~300年)特意写成《崇有论》来维护名教礼制与君王的统治地位。对应前述的贵有论,裴頠的“崇有论”大致有以下四个方面的内涵。 1、以有为本。裴頠极其担忧贵无的信条和放达的风尚带来了不遵礼法的后果。要想扭转这个趋势,必须从破除以无为本的贵有论入手,用崇有来取代贵无。因此,裴頠明确地贬低“无”的地位,认为“无”不过是“有”的缺席,从而无隶属于“有”,“有”高于无,“有”才是世界万物的根本。裴頠给出的理由很简单:“夫至无者无以能生,故始生者自生也。”(《崇有论》)“无”既然是“无”,就是什么都没有,怎么可能生“有”?在裴頠的眼里,“有”就是存在, “无”是不存在。裴頠把“有”看成为存在,把“无”看成为非存在。 2、群体本位。贵无论主张个体本位,崇有论主张群体本位。裴頠认为,人类社会的终极存在方式是以群体而非个体为本位的,人与人之间有贵贱之分,因而是完全不平等的。作为“有”的群本就是最后、最高的本原,此外别无其他本元。人群作为整体的存在就是最高的“有”。因此,裴頠认为,每个事物、每个人都不是孤立的,而是相互依存的,每个个体都是有缺陷的,需要由集体来弥补。(葛荣晋:《中国哲学范畴通论》)个体不是社会的终极存在单位,个体必须服从、隶属于群体,从而凝聚成最高的存在。 在裴頠眼里,贵无派的一种重要罪状就是:渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。贵无论不承认群体是最高的存在,因此,必然把社会的重心与中心放在个体身上,崇有论不承认个体是社会的本位,因此必然要把群体看做是社会的本位。由此可见,贵无论张扬的是个人主义;崇有论崇奉的集体主义。群体作为社会的根本,必须有其具体的表现形式,因此崇有论最终导向以名教为依托的圣王之治。这个圣王是群本的象征,名教是群本中的纲常。因此,倡导集体主义,必落实到君王为政。如裴頠所言:天下百姓应该顺从君王统治,就如同水在器皿中一样。器方则方,器圆则圆。所谓,“众之从上,犹水之居器也。”(《崇有论》)君王负有用名教礼制教化造就民众的责任。贵无派关心的个人的独立与自由,而崇有派关心的是帝王秩序下的集体生活。 3、捍卫名教。裴頠担心贵无等自然无为的思想必然导致贱有,导致把名教当做贱有而加以抛弃,这对当时的统治构成严重的挑战。名教的本质是儒家所始终致力于构建的以君王为核心的君臣秩序。袁宏(约公元328年~约公元376年)在《后汉纪》所说:“夫君臣父子,名教之本也。”贵无论以天道为本也意味着不承认人与人之间有天然的统治与被统治的君臣关系,群体不是社会存在的本位,只有个体才是。而崇有论则明示着人与人之间存在天然的统治与被统治的关系。既然人与人之间按照贵贱的关系格局构建社会政治秩序,那么,所有的人,作为君王的臣民,都应该服从君王及其制定的名教。所以,裴頠作《崇有论》公开打出了捍卫名教的旗号,极力维护名教的地位,主张统治者应该用礼制来管理百姓,使他们每个人都安于自己的本份。 因此,他对贵无论与“越名教而任自然”的放达之风提出了激烈的批评。他说:贵无派“立言借以虚无,谓之玄妙;处官不亲所司,谓之雅远;奉身散其廉操,谓之旷达。故砥砺之风,弥以陵迟。放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表,渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜为弘,士行又亏矣。” (《崇有论》) 贵无贱有的观念的确对名教形成了挑战,并进而影响到政治统治的稳定。裴頠只看到了贵无论与放达之风对名教与统治秩序的威胁,而完全无视败坏的名教与专横的统治对社会的威胁。这就使得崇有论流于苍白,其在后世的影响力也根本不能望贵无论的项背。 4、有为而治。在治国的方式方面,如果说贵无论的逻辑结论是无为而治,那么贵有论的逻辑结论必然是有为而治。裴頠口头上也谈无为,但他的根本立场是君王应该有为。当他树立与捍卫名教的时候,主张统治者应教化百姓的时候,他已经是站在有为而治的一边。主张无为而治的老子认为,教化民众不是统治者的权力与责任,所谓“我无为而民自化”。而裴頠则在《崇有论》中主张 “故大建厥极,绥理群生,训物垂范,于是乎在,斯则圣人为政之由也。”这样的为政是十分有为的。贵无通向无为,崇有通向有为。贵无与崇有辩论的双方都用自己的观点无意中证明的这一点。 裴頠主张崇有捍卫名教与他个人身份与社会背景有重要的关联。他是王后贾南风政权的顶层官员之一。作为统治集团的重要成员,他要维护其所服务的政权的政治统治地位与名教的道德统治地位。所以,他不可能从政权本身与作为官方意识形态与精神统治工具中去寻找那个时代问题的症结,而是把矛头指向当时在野的民间自由化思潮,正始玄学与竹林玄学的贵无论。裴頠大加挞伐了贵有论与放达之风的“贻害”,却没有深度挖掘其所赖以形成的社会政治根源。 与裴頠的看法不同,史家陈寅恪对当时“贵无”观念所带来的清谈、诞狂与放达之风,有者同情性的理解,因为产生贵无论与正始、竹林玄学及其玄谈、清议与放达之风有其特殊的社会政治根源:由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论。他们都是避祸远嫌,消极不与其时政治当局合作的人物。嵇康硬抗被诛,阮籍虚与委蛇得以保命。名教或以名为教,依魏晋人的解释,即以官长君臣之义为教。名教与自然明明是不同的东西,何以王戎、阮瞻要说相同呢?这要了解魏末以来的政治状况及嵇康等人的主张与遭遇。据此可知嵇康在当时是一个被号为主张老庄之自然(即避世),违反周孔之名教,不孝不仕的人。司马氏杀嵇康,加在他身上的罪名,正是不仕不孝,违反名教。(陈寅恪:《魏晋南北朝演讲录》)他们忧愤于胸,只好放浪于外,作为自全之策。在专制体制下,佯狂是士人最可能的全身之策。(刘梦溪:《中国文化的狂者精神》) 如果说当初嵇康是因反对名教而惨遭司马氏集
    在中国文化中,老子(约公元前571年~公元前471年)在《道德经》中最先完整提出“有与无”的观念并加以专门阐发,该书也是后来中国文化中一切关于“有与无”的观念及范畴的源头。《道德经》不仅提出了“有与无”的问题,而且是从最高的层次上提出来的,这就是宇宙的本原与万物的源头是“有”还是“无”。《道德经》把“无”看做是比“有”更根本的存在。老子明确地断言,“无”是宇宙本体与万物的源头和存在的根据,天地始于“无”,而不是“有”,所谓“无,名天地之始;有,名万物之母”。老子认为,“无”是“有”的生成者,“无”是“有”的存在依据。“天下万物生于有,有生于无。”“道生一、一生二、二生三,三生万物。”这就是说,天下每个具体的事物,都有其有形的母体,而一切有形的又是由无形的天道所创造的。这里,“有”指向具体的事“物”,而“无”指向无形的天“道”。
    所以,“无”是“有”的根本。“无”先于“有”,“有”生于无,“无”是天地的开始,“有”是万物的母本。如果“无中生有”不好理解的话,“从无到有”就很好理解了。天道为“无”,“无”中生“有”,由“有”生“物”,宇宙演化的链条由此形成。世界上每一件具体的事、每一个具体的物、每一个具体的存在都不是永远的,而都是从“无”变成了“有”。因此,无必先于有。这个“无”不是别的,正是无形无象、无声无臭、无影无踪的天道。它既独立存在,又贯穿于每个有形之物之中。
    职是之故,“有”与“无”可以说是天道的一体两面。天道既是独立的,又是“有”与“无”的混合体。但是在老子那里,这两面并不是平等的。就像道高于德一样,老子置“无”高于“有”的位置之上,以“无”为道,以“无”为本。从《道德经》文本来看,就像“道”高于“德”一样,老子确实更加重视“无”的意义和价值。(根据一项不太精确的统计,在五千言的《道德经》中,“无”出现了一百多次,“有”出现了八十多;“道”出现了七十多次,“德”出现了四十多次。)天道既独立存在,又存在于宇宙万物之中。“无”是道在具体物体里的存在方式,而“有”是体现道的物质载体。作为道的根本属性,“有”与“无”是沟通道和物的桥梁。
    与老子相比,孔子(公元前551年-公元前479年)及后来的儒家人士,更强调“有”,更注重形而下的有形存在。他们往往只看到有形的存在,看不到无形本质的东西,他们只看到实有的东西在起作用,而看不到无形的东西同样在起作用。这种倾向在后来的儒家名教的捍卫者裴頠那里体现的特别明显。单纯从经验世界看,孔子与儒家思想是有道理的。在我们眼前的经验世界里,在日常的社会生活中,一切万物都是有形存在的,即所谓“万有”。但是,人类的世界是由经验与超验、形而下与形而上两个部分组成的。如果把两个部分结合起来看,与以“有”为本的观念相比,老子的以“无”为本的观念显然要高出一筹。由于大多数人只关注日常社会与形而下的经验世界,“有”在一般的观念中受到的重视自然也高于“无”。
    在中国的思想文化观念演进中,我们不是能够常常听到关于“有与无”的争论。这并不表明“有无之辨”消失了,而是说,要么是“贵无”的观念占据主导地位(如春秋、汉初、魏晋的一段时期),要么“崇有”的观念占据主导地位,如历史上包括今天在内的大部分时间里。在春秋之际,孔子与孟子(公元前372年-公元前289年)等原始儒家没有正面进入关于“有无之辩”的论证。与老子相比,孔子与儒家更关注有形的经验世界的日用伦理,对形而上的“有与无”等超验世界的议题存而不论。其结果是,孔子与后世儒家更注重有形的世界,因而也更重视“有”,对“无”则将信将疑,甚至完全否定。总而言之,“无”,基本上是老子即道家的观念;“有”,基本上是孔子与儒家的观念。“有”与“无”之争,在一定程度上就是老孔之争、儒道之争。

 

作为物的“有”与作为道的“无” 综览中国思想文化传统中的“有无”观念 刘军宁 关于“有与无”的思考与探索是中国思想文化史上的一个独特而重要的内容,关于“有与无”的观念是中国文化中的一个重要的核心观念,也对中国的思想文化传统产生了持久的影响力。虽然哲学的视野与思想文化观念的视野之间有着密切的关系,但是两者之间也存在着重大的差异。前者把研究对象当做哲学的概念并用系统的哲学分析框架了研究,后者则把研究对象当做一种思想文化观念来加以研究,尤其注重这种观念对社会历史与思想文化的影响。近现代以来的中国,“有与无”常常被当作一个纯哲学的问题来加以探讨,但是在这里所综览的“有与无”是作为中国人特有的一个重要的思想文化观念。 一、“有”,还是“无”? “有与无”的问题是中国思想文化传统中对世界的本原状态及其与日常社会生活的相关性所进行的一种终极追问、思考与辩论。关于“有与无”的思想文化观念必然导引出了“贵无”与“崇有”、个人与集体、自然与名教、平等与贵贱、有为与无为等相关的人生观与社会政治观。“有与无”的观念贯穿了从最形而上的本体问题到最形而下的日常生活问题,从而极大提升了中国思想文化观念的层次,丰富了中国思想文化观念的内容。可以想象,缺少了“有无之辨”,中国的文化传统将是一种完全不同的、残缺不全的面貌。如果说善与恶的观念涉及的是人类生活的道德状态,那么“有与无”的问题则更多涉及的是世界存在的本原状态,是对世界万物的源头的思考。即:宇宙万物的源头是“有”,还是“无”?如果是“有”,那么这个“有”是从哪里来的;如果是“无”,那么“无”又是如何生出万物的“有”?“有与无”的观念大致涉及到以下四个主要层面: 1、“有与无”的观念与创世论有关。关于“有与无”的观念部分地回答了这样一系列问题:宇宙与世界的由来,它是来自“有”,还是来自“无”?“有与无”在创世中是什么关系?宇宙与世界是如何在“有与无”的互动中产生并形成的?“有与无”的观念是中国思想文化传统中关于创世论的关键组成部分之一。而任何一种整全的世界观和社会政治哲学都必须对世界的由来做出自己的回答。没有创世论的思想文化传统是残缺不全的。 2、在中国,“有与无”的观念与天道有关。天道的观念占据着中国思想文化传统的最高点,诸子百家在很大程度是都以天道观念为源头,都是在对天道问题做出自己的回答。如果用两个字来概括中国的思想文化传统,这两个字就是:“天道”。在中国的思想文化观念中,天道是创造与规范宇宙万物的最高存在,是造物主,所谓“道生万物”。作为造物主的天道,其特征是什么?是“有”,还是“无”?这是“有无之辩”必须回答的,也是长期以来争论不休的。中国的“有无之辩”有一个独特的贡献,这就是它不仅追问世界存在的终极形态,而且把“有与无”放在与宇宙与世界万物的运行方式的相关性的背景下来考察。易言之,“有与无”,不是孤立存在的“有与无”,而是天道之下的“有与无”。甚至可以说,离开了天道,“有与无”的问题就失去了讨论的价值。 3、“有与无”作为对宇宙万物存在的终极形态的思想,是超验层面上的,无法通过经验层面的事实来得到全部的验证。天道更是一种超越经验世界之上的存在。因此,玄就是成了天道、有、无三者的共同特征。因此,关于“有与无”的讨论,在中国的思想文化传统中,自动成为了玄学的一部分。 4、“有与无”的问题并不是仅仅是纯粹的、抽象的、空洞的、玄之又玄的,而且是有其文化观念与社会政治后果的。任何思想文化观念都会影响到人们对社会的理解以及相应发生的社会行为。“有与无”的观念也毫不例外。从“有”或“无”的角度对宇宙的本原特征做出相应的不同理解与判断,会导致对政治秩序的性质产生不同的理解,对人与人之间的社会关系产生的不同理解,对理想的政治秩序形成不同的图景,并进而产生不同的社会政治后果。数千年来,“有无之辨”及其相关的观念一直对中国人的日常社会生活方式、政治型态与社会形态产生着持续的、或有形或无形的影响。具体地说,对“是有,还是无”的不同回答也就决定了对“贵无”还是“崇有”、个人还是集体、自然还是名教、无为还是有为的截然不同的回答。 二、“有与无”的起源 有不少学者试图通过对“有”与“无”这两个汉字起源的考察来理解“有与无”的意涵。“有”字的起源相对确定,其本意为拥有、持有、存在。现在的简体字“无”有多个源头(元、天、无、亡、無、舞等等),各家各派众说纷纭。(关于“有与无”的文字起源的综述,参见:康中乾,《有无之辨》)汉代许慎《说文解字》称“无”字为“奇字。无通于元者。”据研究,“无”字既通“元”,“元”字左撇上通便成“无”;又通“天”,“天”字右捺弯曲成“无”。“元”和“天”是中国文化的重要范畴甚至是价值信仰。可见,与今天常用作虚词的“无”不同,“无”在古代直通“元”与“天”这样的根本实在,是实实在在的实词。在今天的日常语言中,“无”常常作为否定,作为不存在;“有”作为肯定,作为存在。作为日常用语的“有”与“无”已经不同于作为历史遗存下来的思想文化观念的“有与无”。 在中国文化中,老子(约公元前571年~公元前471年)在《道德经》中最先完整提出“有与无”的观念并加以专门阐发,该书也是后来中国文化中一切关于“有与无”的观念及范畴的源头。《道德经》不仅提出了“有与无”的问题,而且是从最高的层次上提出来的,这就是宇宙的本原与万物的源头是“有”还是“无”。《道德经》把“无”看做是比“有”更根本的存在。老子明确地断言,“无”是宇宙本体与万物的源头和存在的根据,天地始于“无”,而不是“有”,所谓“无,名天地之始;有,名万物之母”。老子认为,“无”是“有”的生成者,“无”是“有”的存在依据。“天下万物生于有,有生于无。”“道生一、一生二、二生三,三生万物。”这就是说,天下每个具体的事物,都有其有形的母体,而一切有形的又是由无形的天道所创造的。这里,“有”指向具体的事“物”,而“无”指向无形的天“道”。 所以,“无”是“有”的根本。“无”先于“有”,“有”生于无,“无”是天地的开始,“有”是万物的母本。如果“无中生有”不好理解的话,“从无到有”就很好理解了。天道为“无”,“无”中生“有”,由“有”生“物”,宇宙演化的链条由此形成。世界上每一件具体的事、每一个具体的物、每一个具体的存在都不是永远的,而都是从“无”变成了“有”。因此,无必先于有。这个“无”不是别的,正是无形无象、无声无臭、无影无踪的天道。它既独立存在,又贯穿于每个有形之物之中。 职是之故,“有”与“无”可以说是天道的一体两面。天道既是独立的,又是“有”与“无”的混合体。但是在老子那里,这两面并不是平等的。就像道高于德一样,老子置“无”高于“有”的位置之上,以“无”为道,以“无”为本。从《道德经》文本来看,就像“道”高于“德”一样,老子确实更加重视“无”的意义和价值。(根据一项不太精确的统计,在五千言的《道德经》中,“无”出现了一百多次,“有”出现了八十多;“道”出现了七十多次,“德”出现了四十多次。)天道既独立存在,又存在于宇宙万物之中。“无”是道在具体物体里的存在方式,而“有”是体现道的物质载体。作为道的根本属性,“有”与“无”是沟通道和物的桥梁。 与老子相比,孔子(公元前551年-公元前479年)及后来的儒家人士,更强调“有”,更注重形而下的有形存在。他们往往只看到有形的存在,看不到无形本质的东西,他们只看到实有的东西在起作用,而看不到无形的东西同样在起作用。这种倾向在后来的儒家名教的捍卫者裴頠那里体现的特别明显。单纯从经验世界看,孔子与儒家思想是有道理的。在我们眼前的经验世界里,在日常的社会生活中,一切万物都是有形存在的,即所谓“万有”。但是,人类的世界是由经验与超验、形而下与形而上两个部分组成的。如果把两个部分结合起来看,与以“有”为本的观念相比,老子的以“无”为本的观念显然要高出一筹。由于大多数人只关注日常社会与形而下的经验世界,“有”在一般的观念中受到的重视自然也高于“无”。 在中国的思想文化观念演进中,我们不是能够常常听到关于“有与无”的争论。这并不表明“有无之辨”消失了,而是说,要么是“贵无”的观念占据主导地位(如春秋、汉初、魏晋的一段时期),要么“崇有”的观念占据主导地位,如历史上包括今天在内的大部分时间里。在春秋之际,孔子与孟子(公元前372年-公元前289年)等原始儒家没有正面进入关于“有无之辩”的论证。与老子相比,孔子与儒家更关注有形的经验世界的日用伦理,对形而上的“有与无”等超验世界的议题存而不论。其结果是,孔子与后世儒家更注重有形的世界,因而也更重视“有”,对“无”则将信将疑,甚至完全否定。总而言之,“无”,基本上是老子即道家的观念;“有”,基本上是孔子与儒家的观念。“有”与“无”之争,在一定程度上就是老孔之争、儒道之争。 三、意涵:何为“有”,何为“无”? 在汉语中,“有”是有形的、具体的、可感知的事物的存在(及其归属),具有积极性的、肯定性的意涵。与“有”相比,“无”的意涵更加丰富。它既可以是实词,也可以是虚词,具有消极性的、否定性的意涵。在“有无”观念中,“有”容易把握,而“无”却更加含糊微妙。 有人把“有与无”观念中的“有”理解为存在,把“无”理解为不存在,甚至把“无”等同于虚无。这种理解值得商榷。在作为“有与无”观念的源头的《道德经》中,“有”与“无”都不是存在本身,“无”更不是指不存在。如果“无”的含义表示某样事物“不存在”的话,那么,就不会有天道的存在,也不会出现作为万物之母的“有”。“有与无”分别指的是事物存在的不同方式与特征。具体地说,“有”是指有形的存在,是“有形地存在着的事物”的简称,如牝马是有形的,它能生出小马。“无”是指无形的存在,是“无形地存在着的天道”的简称。天道是无形的存在,它创生了宇宙万物,而且永远支配万物。我们看不见,摸不到,这是一种无形的存在,但是却不能否认它的存在。天道,它不仅存在,而且永远存在。任何有形物体的存在都是相对的,有始有终的,只有无形的天道,作为绝对的,永恒的存在,是无始无终的。这意味着,“有”,是有形的、相对的、暂时的;而“无”,是无形的、是绝对的、永恒的。 任何存在的事物都有其名称,这就是“有”。有些存在没有名称,它无形、无状、无象,甚至连名字也没有,这就是“无”。老子也不知道如何称谓这样的存在,就勉强称之为“道”(《道德经·第二十五章》)因此,在“有与无”的观念中,“无”并不是不存在,而是没有具体名称的存在。天道首先是以“无”的方式存在的。天道的存在是无状的、隐形的、缺损的、空荡的存在。因而,天道也是以阴性的、潜默的方式存在。潜默并不表示没有,而是指处于阴性的、非显性的状态,就像一个人健康状况一样,阴性的状态是默认的状态。一旦出现阳性反应的时候,健康就可能成问题了。“有”像阳一样凸显,但是“无”却像阴一样重要。对病人而言,阳性的诊断结果会令人困扰,而阴性的诊断结果却会让人放心。道理就在于此。 “有”是作为具象的“物”的存在,“无”是作为无形的“道”存在。“无”是潜隐低伏的。“无”既存在于“有”之内,又存在于“有”之外。 “无与有”不仅是万物的特性,而且首先是天道的特征。但是天道的特征又不同于世上万物的特征。“无”是天道的最重要的特征。除此之外,天道的特征还有:静、虚、空、柔、阴、雌等等。孔子及其儒家思想通常看重具体事物的“有”,其有形特征和其他的相关特征,如躁、阳、刚、强、实、雄等等。老子不仅看到了万物的“有”的特征,而且看到了天道的“无”的特征。所以,从这种意义上讲,“有无之辩”实际上是老子与孔子之辩,是“有与无”的观念在不同时代及各自不同代表人物身上的展开。 在“有与无”的观念中,“有”不仅指有形的存在,而且指“有限的”(finite)存在。“无”不仅指无形的存在,而且指无限的(infinite)存在。进而,凡是有形的存在都是有限的存在,如人及其肉体。只有是无形的存在才有可能是无限的存在,如作为终极存在的天道与上帝,都是无形且无限的。只有天道与上帝才可以是全能、全知、全善的。所以任何君王与政府都不是全能的,实权的元首都应该实行限任制。再以人为例,任何个人,都是受局限的、有限的、具体的存在。但是天道对人的支配与约束则是无形的、无限的。人类将永远受到天道的支配欲约束。天道既在人身之外,有潜隐在每个人的身上。从这种意义上看,人是“有”与“无”的结合,有形存在与无形存在的结合,有限存在与无限存在的结合,恰恰这种结合中的“无”的一面,给人的超越性提供了可能。 世界任何存在的有名有形的事物,跟无名无形相比,都只具有低一级的位置,包括名教之类的礼俗秩序与政治权力。对不承认无名无形之物的崇有者来说,名教之类的礼俗秩序与君王的地位,当然就具有最高性,就像如果不承认上帝及其权威,世俗元首(皇帝、主席、总统)的权力就是最高的。对于认定无高于有的鬼武者来说,无名无形的存在,反而具有价值上的优越性。因为无名生有名,无形生有形。无名、无形是母,是本,是体;有名、有形是子,是末,是用。 四、 玄之又玄:崇有,还是贵无? 春秋时期的《道德经》为关于“有与无”问题的讨论以及“有无”观念的形成奠定了一个基调,但是全面的辩论并未随之展开。战国至秦,烽烟四起,战事连连,士人无暇梳理、辨析“有与无”这样玄之又玄的观念。汉初盛行道家黄老,官府无为而治,民间百废待兴。至汉武帝独尊儒术之后,贵无与无为而治的治国理念被抛弃,加上两汉时期儒学经学的一统天下,对“有与无”的讨论只能归于沉寂。但黄老道家思想并未终绝。到了魏晋时期,当时的统治者把儒学、名教用来“诛夷名族,宠树同己”,当作巩固权力、维护统治的一种思想与观念工具。在思想文化界,对高度压制性的政治统治的反抗与否定,必然要连带出对支撑这种政治统治的儒学与名教的否定。当源于儒家的名教受到源于老庄的玄学的挑战时,“有无之辩”才又见兴起。 “玄学”是概括魏晋时代思潮的一个名称。魏晋玄学就是指魏晋时期活跃于思想、文化界的一种文化思潮。玄学的主题是“有与无”,是主张以无为本,以有为末,以无为体,以有为用,还是主张以有为本、以无为末,以有为体,以无为用。玄学之所以为玄学,正在于它讨论的是现象后面的“有”与“无”这样的终极玄妙的问题。魏晋玄学上区别于两汉经学,下区别于隋唐佛学和宋明理学,对中国思想文化的发展影响至深。所谓玄学依然源自于老子的《道德

三、意涵:何为“有”,何为“无”?

 

    在汉语中,“有”是有形的、具体的、可感知的事物的存在(及其归属),具有积极性的、肯定性的意涵。与“有”相比,“无”的意涵更加丰富。它既可以是实词,也可以是虚词,具有消极性的、否定性的意涵。在“有无”观念中,“有”容易把握,而“无”却更加含糊微妙。经》。老子在《道德经》第一章中开宗明义地说:“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”老子用玄来描述关于天道与“有无”的问题。后人就把魏晋时期研究阐发天道和“有无”等十分玄奥的问题与研究相关著作的学问称之为玄学。由于对这些问题的讨论常常集中在形而上的超验层面上,故玄学常常又指作为中性概念的形而上学。玄既用来形容天道的深妙隐微、无形无象,又常常指称天道。魏晋玄学对“有与无”的探讨,并不限于纯哲学层面上的,而是思想与社会文化层面上的。“有无之辨”,虽然玄之又玄,但却与现实的政治经济以及人们的日常生活,文化观念密切相关,并且从宇宙本原直接下贯到伦常日用。 在中国的思想文化传统中,玄学是最玄奥的,也是与政治的相关性最密切的,甚至是针对当时特定的社会政治现实的。所以,玄学的出现与主张与当时的政治有着内在联系,关于“有无之辨”的玄学可以说是政治的玄学。(陈寅恪:《魏晋南北朝史演讲录》)以无为本、任自然到因物之性,听起来像是普通的思想文化观念,但是里面却蕴含着明确的政治主张。这就是说:从个人的修身行事到治理国家都应该以无为本,顺应人的本性;要做到这一点,就必须实行无为而治,就必须顺应、尊重而不是扭曲、压制人的本性;统治者就不能放纵自己的专横意志去为所欲为,去对民众的生活横加干涉。总之,形而上的“无”必然要落实为形而下的无为。以无为本的观念,表面上是形而上的,实际上是形而下的;表面上是超现实的,实际上是很现实的。 在“有与无”的问题上,与玄学相关的主要有两派相互对立的观点,一个是何晏(?-公元249年)、王弼(公元226年~公元249年)所代表的贵无派,一个是以裴頠为代表的崇有派。 贵无论 在魏晋时间,贵无论始于正始玄学。“正始”是魏齐王曹芳的年号。何晏、王弼等是魏晋玄学的第一阶段正始玄学的代表人物,贵无论的创立者。他们的主张被形容为正始之音。如果说正始玄学的奠基人何晏与王弼等倡导贵无论,那么,竹林玄学的代表人物嵇康(公元223年~公元262年)、阮籍(公元210年-公元263年)等则实践贵无论。贵无论的主张大致有以下四个方面: 1、以无为本。贵无派祖述老庄的思想,以为天地万物皆以“无”为本。据《晋书·王衍传》说:“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄,立论以为天地万物皆以‘无’为本。‘无’也者,开物成务,无往而不存者也。”何晏说:“有之为有,恃‘无’以生;事而为事,由‘无’以成。夫道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声,则道之全焉。”(张湛:《列子·天瑞》注引何晏《道论》)如王弼在《论语释疑》中说: “道者,无之称也;无不通也,无不由也,况之曰道,寂然无体,不可为象”。王弼又说:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”在贵无派的眼里,老子的道甚至完全可以用“无”替换。连胡适都惊叹到:在贵无派那里,“老子所说的‘无’与‘道’简直是一样的。”(胡适:《中国哲学史大纲》) 贵无派持这样的宇宙发生论与本体论:无高于有,道高于万物。无形的、无象的、无名的、无限的支配有形的、有象的、有名的、有限的。“有”的世界的一切活动都是由“无”来决定的。“道”本身无形、无状、无象,故无名,它才可以用来名一切东西,形一切形状,象一切形象。所以,主张以无为本,以有为末,无即是道,无高于有。如余英时所发现的:宇宙发生论与本体论是孔子与儒家把守最松的地方,贵无派才得以在这一领域实现突破,从而开辟了一片贵无的思想文化观念的新天地。(余英时:“魏晋时期新个人主义与新道家运动”,《人文与理性的中国》) 2、个体本位。贵无必然通向贵我。贵无意味着不承认有任何世俗政治权威有权绝对凌驾于个人之上。贵无派放达行为后面的追求大概莫过于人的自我解放,去发现和确立本真的自我。以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学通过个性解放来实现对独立人格与精神自由的追求。这就如阮籍描述的:“超世而绝群,遗俗而独往,登乎太始之前,览乎忽漠之初,虑周流于无外,志浩荡而自舒。”(《大人先生传》)以阮、嵇为代表的竹林玄学通过对人的内在人格的独立和精神自由的追求,以魏晋时代所特有并应有的方式展开和补充了何晏、王弼始玄学的抽象的、玄谈的贵无论。 竹林名士的逍遥出世、追求内在人格上的独立和精神上的自由与超越精神,其思想与观念依托正是贵无论。竹林名士所要凸现的是人的自我主体,是人之为人的个体人格,是人的自由自在的精神境界。所以,魏晋玄学的主题是个性的觉醒,即个体对自己生命意义、个人命运、精神自由的重新发现、思索、把握和追求,从而实现人格上的独立、精神上的自由、人生上的自得。贵无派的语言风格也充分体现了以个人为本位的个人主义价值取向:自得、自足、自化、自制、自成、自适、自在。 3、菲薄名教。从汉武到魏晋,经学化的儒学所宣扬的纲常名教变成了一套压抑人性、禁锢思想、窒息心灵、虚伪教条的制度与观念体系。如果正始玄学用思想观念否定作为当时的官方意识形态的名教,那么,竹林名士则用行动来挑战名教。他们并为此付出了生命的代价。嵇康与阮籍对当时的名教是深恶痛绝,主张抛弃它们。嵇康蔑视名教乃世人皆知,他的著名口号是“越名教而任自然” (《释私论》),他的行为是“非汤武而薄周孔”(《与山巨源绝交书》)。 以嵇康、阮籍为代表的竹林名士,虽然痛恨礼教的束缚,但是并非不要任何约束。他们仍然崇奉以无为本的天道,从道不从名教。嵇康在《释私论》中畅言:“夫称君子者,心无措乎是非,而行不违乎道者也。” 阮籍也不愿受礼法名教的束缚、痛恨名教对人的天性的压制与扭曲,并决心按照自己的天然本性来生活。他的选择是:“吾顷学养生之术,方外荣华,去滋味,游心于寂寞,以无为为贵,” “今但愿守陋巷,教养子孙,时与亲旧叙阔,陈说平生。浊酒一杯,弹琴一曲,志愿毕矣。”(阮籍:《与山巨源绝交书》)可见,竹林玄学所追求的是人的精神的自由和个体的独立,希望每个人能顺应自己的本性享受自得之乐,而非屈从压抑人性的名教来生活。 正始玄学与竹林玄学力倡“贵无”。正如“无”字本身所应有的涵义一样,这不过是一系列否定性动作的开端。他们首先否定的便是名教。但是,仅仅否定名教是不够的,必须将名教设立者一起纳入否定之列。追溯名教之恶的源头追溯到私天下的君主制度本身。因此,否定名教必然要连带出对君主制的菲薄。嵇康在《太师箴》中,抨击专横的君权,凭尊恃势,宰割天下,今为一身,以奉其私,结果是丧乱弘多,国乃陨颠。阮籍在《大人先生传》中甚至将批判的靶子设定为君主自身,认为君主制及其在社会中确立的君臣关系与纲常名教是一切人祸的总根源:“盖无君而庶物定,无臣而万事理。……君立而虐兴,臣设而贼生。坐制礼法,束缚下民。欺愚诳拙,藏智自神,强者睽睢而凌暴,弱者憔悴而事人。假廉以成贪,内险而外仁。” 竹林名士所描述的理想社会是一个没有专制强权的、没有君臣关系的伙伴型社会,如阮籍所描述的:“明者不以智胜,暗者不以愚败;弱者不以迫畏,强者不以力尽。盖无君而庶物定,无臣而万事理。保身修性,不违其纪。惟兹若然,故能长久。”(阮籍:《大人先生传》) 4、崇尚无为。贵无派对“无”的强调,并没有停留在“无”与玄之又玄的道本身上,而是要从中进一步引伸出关于社会政治现实的重大主张。这个主张的要义之一,就有无为而治,就是用“无”的思想武器来反对当政者用有形的制度与礼法来干预人性、干预人的社会生活。贵无派相信,既然“无”是道的本性,天道就应该是无为的。道之为“无”,则必无为。天道无为就意味着,天道不仅不干预万物的本性,而且完全顺应其本性。这样,包括人在内的世上万物才能自由自在,自我实现。万物无不由其本性,这样才能自我实现。有道的政府就应该顺应天道,以无为本,无为而治,“顺自然而行,不造不施,故物得其至,而无辙迹也。”(王弼:《老子道德经校注·二十七章》)。如嵇康所言,贵无派所向往的政府是这样施政的:穆然以无事为业,坦而以天下为公。(戴明扬:《嵇康集校注》) 正始玄学与竹林玄学贵无的结果必然贱有。为此,贵无派在老子的无为而治的基础上进一步提出了崇本息末的政治主张。王弼把社会的政事分为“本”和“末”、“母”和“子”两端。这个“本”与“母”就是“道”,就是“无”,具体运用到社会政治领域和落实国家治理上就是无为而治。以无为本、崇本息末观念的提出,是有重大的社会现实后果的。按照这样的本末之分,当时占主导的治国理念与制度的“名教”,作为“有”,作为政治权威、统治体制,必然是属于“末”端,因此要加以否定。 崇有论 西晋统一,统治者宗奉儒学,厉行名教。针对正始玄学与与竹林玄学的贵无之论与放达之风,裴頠(267年~300年)特意写成《崇有论》来维护名教礼制与君王的统治地位。对应前述的贵有论,裴頠的“崇有论”大致有以下四个方面的内涵。 1、以有为本。裴頠极其担忧贵无的信条和放达的风尚带来了不遵礼法的后果。要想扭转这个趋势,必须从破除以无为本的贵有论入手,用崇有来取代贵无。因此,裴頠明确地贬低“无”的地位,认为“无”不过是“有”的缺席,从而无隶属于“有”,“有”高于无,“有”才是世界万物的根本。裴頠给出的理由很简单:“夫至无者无以能生,故始生者自生也。”(《崇有论》)“无”既然是“无”,就是什么都没有,怎么可能生“有”?在裴頠的眼里,“有”就是存在, “无”是不存在。裴頠把“有”看成为存在,把“无”看成为非存在。 2、群体本位。贵无论主张个体本位,崇有论主张群体本位。裴頠认为,人类社会的终极存在方式是以群体而非个体为本位的,人与人之间有贵贱之分,因而是完全不平等的。作为“有”的群本就是最后、最高的本原,此外别无其他本元。人群作为整体的存在就是最高的“有”。因此,裴頠认为,每个事物、每个人都不是孤立的,而是相互依存的,每个个体都是有缺陷的,需要由集体来弥补。(葛荣晋:《中国哲学范畴通论》)个体不是社会的终极存在单位,个体必须服从、隶属于群体,从而凝聚成最高的存在。 在裴頠眼里,贵无派的一种重要罪状就是:渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。贵无论不承认群体是最高的存在,因此,必然把社会的重心与中心放在个体身上,崇有论不承认个体是社会的本位,因此必然要把群体看做是社会的本位。由此可见,贵无论张扬的是个人主义;崇有论崇奉的集体主义。群体作为社会的根本,必须有其具体的表现形式,因此崇有论最终导向以名教为依托的圣王之治。这个圣王是群本的象征,名教是群本中的纲常。因此,倡导集体主义,必落实到君王为政。如裴頠所言:天下百姓应该顺从君王统治,就如同水在器皿中一样。器方则方,器圆则圆。所谓,“众之从上,犹水之居器也。”(《崇有论》)君王负有用名教礼制教化造就民众的责任。贵无派关心的个人的独立与自由,而崇有派关心的是帝王秩序下的集体生活。 3、捍卫名教。裴頠担心贵无等自然无为的思想必然导致贱有,导致把名教当做贱有而加以抛弃,这对当时的统治构成严重的挑战。名教的本质是儒家所始终致力于构建的以君王为核心的君臣秩序。袁宏(约公元328年~约公元376年)在《后汉纪》所说:“夫君臣父子,名教之本也。”贵无论以天道为本也意味着不承认人与人之间有天然的统治与被统治的君臣关系,群体不是社会存在的本位,只有个体才是。而崇有论则明示着人与人之间存在天然的统治与被统治的关系。既然人与人之间按照贵贱的关系格局构建社会政治秩序,那么,所有的人,作为君王的臣民,都应该服从君王及其制定的名教。所以,裴頠作《崇有论》公开打出了捍卫名教的旗号,极力维护名教的地位,主张统治者应该用礼制来管理百姓,使他们每个人都安于自己的本份。 因此,他对贵无论与“越名教而任自然”的放达之风提出了激烈的批评。他说:贵无派“立言借以虚无,谓之玄妙;处官不亲所司,谓之雅远;奉身散其廉操,谓之旷达。故砥砺之风,弥以陵迟。放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表,渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜为弘,士行又亏矣。” (《崇有论》) 贵无贱有的观念的确对名教形成了挑战,并进而影响到政治统治的稳定。裴頠只看到了贵无论与放达之风对名教与统治秩序的威胁,而完全无视败坏的名教与专横的统治对社会的威胁。这就使得崇有论流于苍白,其在后世的影响力也根本不能望贵无论的项背。 4、有为而治。在治国的方式方面,如果说贵无论的逻辑结论是无为而治,那么贵有论的逻辑结论必然是有为而治。裴頠口头上也谈无为,但他的根本立场是君王应该有为。当他树立与捍卫名教的时候,主张统治者应教化百姓的时候,他已经是站在有为而治的一边。主张无为而治的老子认为,教化民众不是统治者的权力与责任,所谓“我无为而民自化”。而裴頠则在《崇有论》中主张 “故大建厥极,绥理群生,训物垂范,于是乎在,斯则圣人为政之由也。”这样的为政是十分有为的。贵无通向无为,崇有通向有为。贵无与崇有辩论的双方都用自己的观点无意中证明的这一点。 裴頠主张崇有捍卫名教与他个人身份与社会背景有重要的关联。他是王后贾南风政权的顶层官员之一。作为统治集团的重要成员,他要维护其所服务的政权的政治统治地位与名教的道德统治地位。所以,他不可能从政权本身与作为官方意识形态与精神统治工具中去寻找那个时代问题的症结,而是把矛头指向当时在野的民间自由化思潮,正始玄学与竹林玄学的贵无论。裴頠大加挞伐了贵有论与放达之风的“贻害”,却没有深度挖掘其所赖以形成的社会政治根源。 与裴頠的看法不同,史家陈寅恪对当时“贵无”观念所带来的清谈、诞狂与放达之风,有者同情性的理解,因为产生贵无论与正始、竹林玄学及其玄谈、清议与放达之风有其特殊的社会政治根源:由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论。他们都是避祸远嫌,消极不与其时政治当局合作的人物。嵇康硬抗被诛,阮籍虚与委蛇得以保命。名教或以名为教,依魏晋人的解释,即以官长君臣之义为教。名教与自然明明是不同的东西,何以王戎、阮瞻要说相同呢?这要了解魏末以来的政治状况及嵇康等人的主张与遭遇。据此可知嵇康在当时是一个被号为主张老庄之自然(即避世),违反周孔之名教,不孝不仕的人。司马氏杀嵇康,加在他身上的罪名,正是不仕不孝,违反名教。(陈寅恪:《魏晋南北朝演讲录》)他们忧愤于胸,只好放浪于外,作为自全之策。在专制体制下,佯狂是士人最可能的全身之策。(刘梦溪:《中国文化的狂者精神》) 如果说当初嵇康是因反对名教而惨遭司马氏集
    有人把“有与无”观念中的“有”理解为存在,把“无”理解为不存在,甚至把“无”等同于虚无。这种理解值得商榷。在作为“有与无”观念的源头的《道德经》中,“有”与“无”都不是存在本身,“无”更不是指不存在。如果“无”的含义表示某样事物“不存在”的话,那么,就不会有天道的存在,也不会出现作为万物之母的“有”。“有与无”分别指的是事物存在的不同方式与特征。具体地说,“有”是指有形的存在,是“有形地存在着的事物”的简称,如牝马是有形的,它能生出小马。“无”是指无形的存在,是“无形地存在着的天道”的简称。天道是无形的存在,它创生了宇宙万物,而且永远支配万物。我们看不见,摸不到,这是一种无形的存在,但是却不能否认它的存在。天道,它不仅存在,而且永远存在。任何有形物体的存在都是相对的,有始有终的,只有无形的天道,作为绝对的,永恒的存在,是无始无终的。这意味着,“有”,是有形的、相对的、暂时的;而“无”,是无形的、是绝对的、永恒的。
    任何存在的事物都有其名称,这就是“有”。有些存在没有名称,它无形、无状、无象,甚至连名字也没有,这就是“无”。老子也不知道如何称谓这样的存在,就勉强称之为“道”(《道德经·第二十五章》)因此,在“有与无”的观念中,“无”并不是不存在,而是没有具体名称的存在。天道首先是以“无”的方式存在的。天道的存在是无状的、隐形的、缺损的、空荡的存在。因而,天道也是以阴性的、潜默的方式存在。潜默并不表示没有,而是指处于阴性的、非显性的状态,就像一个人健康状况一样,阴性的状态是默认的状态。一旦出现阳性反应的时候,健康就可能成问题了。“有”像阳一样凸显,但是“无”却像阴一样重要。对病人而言,阳性的诊断结果会令人困扰,而阴性的诊断结果却会让人放心。道理就在于此。 “有”是作为具象的“物”的存在,“无”是作为无形的“道”存在。“无”是潜隐低伏的。“无”既存在于“有”之内,又存在于“有”之外。
    “无与有”不仅是万物的特性,而且首先是天道的特征。但是天道的特征又不同于世上万物的特征。“无”是天道的最重要的特征。除此之外,天道的特征还有:静、虚、空、柔、阴、雌等等。孔子及其儒家思想通常看重具体事物的“有”,其有形特征和其他的相关特征,如躁、阳、刚、强、实、雄等等。老子不仅看到了万物的“有”的特征,而且看到了天道的“无”的特征。所以,从这种意义上讲,“有无之辩”实际上是老子与孔子之辩,是“有与无”的观念在不同时代及各自不同代表人物身上的展开。经》。老子在《道德经》第一章中开宗明义地说:“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”老子用玄来描述关于天道与“有无”的问题。后人就把魏晋时期研究阐发天道和“有无”等十分玄奥的问题与研究相关著作的学问称之为玄学。由于对这些问题的讨论常常集中在形而上的超验层面上,故玄学常常又指作为中性概念的形而上学。玄既用来形容天道的深妙隐微、无形无象,又常常指称天道。魏晋玄学对“有与无”的探讨,并不限于纯哲学层面上的,而是思想与社会文化层面上的。“有无之辨”,虽然玄之又玄,但却与现实的政治经济以及人们的日常生活,文化观念密切相关,并且从宇宙本原直接下贯到伦常日用。 在中国的思想文化传统中,玄学是最玄奥的,也是与政治的相关性最密切的,甚至是针对当时特定的社会政治现实的。所以,玄学的出现与主张与当时的政治有着内在联系,关于“有无之辨”的玄学可以说是政治的玄学。(陈寅恪:《魏晋南北朝史演讲录》)以无为本、任自然到因物之性,听起来像是普通的思想文化观念,但是里面却蕴含着明确的政治主张。这就是说:从个人的修身行事到治理国家都应该以无为本,顺应人的本性;要做到这一点,就必须实行无为而治,就必须顺应、尊重而不是扭曲、压制人的本性;统治者就不能放纵自己的专横意志去为所欲为,去对民众的生活横加干涉。总之,形而上的“无”必然要落实为形而下的无为。以无为本的观念,表面上是形而上的,实际上是形而下的;表面上是超现实的,实际上是很现实的。 在“有与无”的问题上,与玄学相关的主要有两派相互对立的观点,一个是何晏(?-公元249年)、王弼(公元226年~公元249年)所代表的贵无派,一个是以裴頠为代表的崇有派。 贵无论 在魏晋时间,贵无论始于正始玄学。“正始”是魏齐王曹芳的年号。何晏、王弼等是魏晋玄学的第一阶段正始玄学的代表人物,贵无论的创立者。他们的主张被形容为正始之音。如果说正始玄学的奠基人何晏与王弼等倡导贵无论,那么,竹林玄学的代表人物嵇康(公元223年~公元262年)、阮籍(公元210年-公元263年)等则实践贵无论。贵无论的主张大致有以下四个方面: 1、以无为本。贵无派祖述老庄的思想,以为天地万物皆以“无”为本。据《晋书·王衍传》说:“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄,立论以为天地万物皆以‘无’为本。‘无’也者,开物成务,无往而不存者也。”何晏说:“有之为有,恃‘无’以生;事而为事,由‘无’以成。夫道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声,则道之全焉。”(张湛:《列子·天瑞》注引何晏《道论》)如王弼在《论语释疑》中说: “道者,无之称也;无不通也,无不由也,况之曰道,寂然无体,不可为象”。王弼又说:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”在贵无派的眼里,老子的道甚至完全可以用“无”替换。连胡适都惊叹到:在贵无派那里,“老子所说的‘无’与‘道’简直是一样的。”(胡适:《中国哲学史大纲》) 贵无派持这样的宇宙发生论与本体论:无高于有,道高于万物。无形的、无象的、无名的、无限的支配有形的、有象的、有名的、有限的。“有”的世界的一切活动都是由“无”来决定的。“道”本身无形、无状、无象,故无名,它才可以用来名一切东西,形一切形状,象一切形象。所以,主张以无为本,以有为末,无即是道,无高于有。如余英时所发现的:宇宙发生论与本体论是孔子与儒家把守最松的地方,贵无派才得以在这一领域实现突破,从而开辟了一片贵无的思想文化观念的新天地。(余英时:“魏晋时期新个人主义与新道家运动”,《人文与理性的中国》) 2、个体本位。贵无必然通向贵我。贵无意味着不承认有任何世俗政治权威有权绝对凌驾于个人之上。贵无派放达行为后面的追求大概莫过于人的自我解放,去发现和确立本真的自我。以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学通过个性解放来实现对独立人格与精神自由的追求。这就如阮籍描述的:“超世而绝群,遗俗而独往,登乎太始之前,览乎忽漠之初,虑周流于无外,志浩荡而自舒。”(《大人先生传》)以阮、嵇为代表的竹林玄学通过对人的内在人格的独立和精神自由的追求,以魏晋时代所特有并应有的方式展开和补充了何晏、王弼始玄学的抽象的、玄谈的贵无论。 竹林名士的逍遥出世、追求内在人格上的独立和精神上的自由与超越精神,其思想与观念依托正是贵无论。竹林名士所要凸现的是人的自我主体,是人之为人的个体人格,是人的自由自在的精神境界。所以,魏晋玄学的主题是个性的觉醒,即个体对自己生命意义、个人命运、精神自由的重新发现、思索、把握和追求,从而实现人格上的独立、精神上的自由、人生上的自得。贵无派的语言风格也充分体现了以个人为本位的个人主义价值取向:自得、自足、自化、自制、自成、自适、自在。 3、菲薄名教。从汉武到魏晋,经学化的儒学所宣扬的纲常名教变成了一套压抑人性、禁锢思想、窒息心灵、虚伪教条的制度与观念体系。如果正始玄学用思想观念否定作为当时的官方意识形态的名教,那么,竹林名士则用行动来挑战名教。他们并为此付出了生命的代价。嵇康与阮籍对当时的名教是深恶痛绝,主张抛弃它们。嵇康蔑视名教乃世人皆知,他的著名口号是“越名教而任自然” (《释私论》),他的行为是“非汤武而薄周孔”(《与山巨源绝交书》)。 以嵇康、阮籍为代表的竹林名士,虽然痛恨礼教的束缚,但是并非不要任何约束。他们仍然崇奉以无为本的天道,从道不从名教。嵇康在《释私论》中畅言:“夫称君子者,心无措乎是非,而行不违乎道者也。” 阮籍也不愿受礼法名教的束缚、痛恨名教对人的天性的压制与扭曲,并决心按照自己的天然本性来生活。他的选择是:“吾顷学养生之术,方外荣华,去滋味,游心于寂寞,以无为为贵,” “今但愿守陋巷,教养子孙,时与亲旧叙阔,陈说平生。浊酒一杯,弹琴一曲,志愿毕矣。”(阮籍:《与山巨源绝交书》)可见,竹林玄学所追求的是人的精神的自由和个体的独立,希望每个人能顺应自己的本性享受自得之乐,而非屈从压抑人性的名教来生活。 正始玄学与竹林玄学力倡“贵无”。正如“无”字本身所应有的涵义一样,这不过是一系列否定性动作的开端。他们首先否定的便是名教。但是,仅仅否定名教是不够的,必须将名教设立者一起纳入否定之列。追溯名教之恶的源头追溯到私天下的君主制度本身。因此,否定名教必然要连带出对君主制的菲薄。嵇康在《太师箴》中,抨击专横的君权,凭尊恃势,宰割天下,今为一身,以奉其私,结果是丧乱弘多,国乃陨颠。阮籍在《大人先生传》中甚至将批判的靶子设定为君主自身,认为君主制及其在社会中确立的君臣关系与纲常名教是一切人祸的总根源:“盖无君而庶物定,无臣而万事理。……君立而虐兴,臣设而贼生。坐制礼法,束缚下民。欺愚诳拙,藏智自神,强者睽睢而凌暴,弱者憔悴而事人。假廉以成贪,内险而外仁。” 竹林名士所描述的理想社会是一个没有专制强权的、没有君臣关系的伙伴型社会,如阮籍所描述的:“明者不以智胜,暗者不以愚败;弱者不以迫畏,强者不以力尽。盖无君而庶物定,无臣而万事理。保身修性,不违其纪。惟兹若然,故能长久。”(阮籍:《大人先生传》) 4、崇尚无为。贵无派对“无”的强调,并没有停留在“无”与玄之又玄的道本身上,而是要从中进一步引伸出关于社会政治现实的重大主张。这个主张的要义之一,就有无为而治,就是用“无”的思想武器来反对当政者用有形的制度与礼法来干预人性、干预人的社会生活。贵无派相信,既然“无”是道的本性,天道就应该是无为的。道之为“无”,则必无为。天道无为就意味着,天道不仅不干预万物的本性,而且完全顺应其本性。这样,包括人在内的世上万物才能自由自在,自我实现。万物无不由其本性,这样才能自我实现。有道的政府就应该顺应天道,以无为本,无为而治,“顺自然而行,不造不施,故物得其至,而无辙迹也。”(王弼:《老子道德经校注·二十七章》)。如嵇康所言,贵无派所向往的政府是这样施政的:穆然以无事为业,坦而以天下为公。(戴明扬:《嵇康集校注》) 正始玄学与竹林玄学贵无的结果必然贱有。为此,贵无派在老子的无为而治的基础上进一步提出了崇本息末的政治主张。王弼把社会的政事分为“本”和“末”、“母”和“子”两端。这个“本”与“母”就是“道”,就是“无”,具体运用到社会政治领域和落实国家治理上就是无为而治。以无为本、崇本息末观念的提出,是有重大的社会现实后果的。按照这样的本末之分,当时占主导的治国理念与制度的“名教”,作为“有”,作为政治权威、统治体制,必然是属于“末”端,因此要加以否定。 崇有论 西晋统一,统治者宗奉儒学,厉行名教。针对正始玄学与与竹林玄学的贵无之论与放达之风,裴頠(267年~300年)特意写成《崇有论》来维护名教礼制与君王的统治地位。对应前述的贵有论,裴頠的“崇有论”大致有以下四个方面的内涵。 1、以有为本。裴頠极其担忧贵无的信条和放达的风尚带来了不遵礼法的后果。要想扭转这个趋势,必须从破除以无为本的贵有论入手,用崇有来取代贵无。因此,裴頠明确地贬低“无”的地位,认为“无”不过是“有”的缺席,从而无隶属于“有”,“有”高于无,“有”才是世界万物的根本。裴頠给出的理由很简单:“夫至无者无以能生,故始生者自生也。”(《崇有论》)“无”既然是“无”,就是什么都没有,怎么可能生“有”?在裴頠的眼里,“有”就是存在, “无”是不存在。裴頠把“有”看成为存在,把“无”看成为非存在。 2、群体本位。贵无论主张个体本位,崇有论主张群体本位。裴頠认为,人类社会的终极存在方式是以群体而非个体为本位的,人与人之间有贵贱之分,因而是完全不平等的。作为“有”的群本就是最后、最高的本原,此外别无其他本元。人群作为整体的存在就是最高的“有”。因此,裴頠认为,每个事物、每个人都不是孤立的,而是相互依存的,每个个体都是有缺陷的,需要由集体来弥补。(葛荣晋:《中国哲学范畴通论》)个体不是社会的终极存在单位,个体必须服从、隶属于群体,从而凝聚成最高的存在。 在裴頠眼里,贵无派的一种重要罪状就是:渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。贵无论不承认群体是最高的存在,因此,必然把社会的重心与中心放在个体身上,崇有论不承认个体是社会的本位,因此必然要把群体看做是社会的本位。由此可见,贵无论张扬的是个人主义;崇有论崇奉的集体主义。群体作为社会的根本,必须有其具体的表现形式,因此崇有论最终导向以名教为依托的圣王之治。这个圣王是群本的象征,名教是群本中的纲常。因此,倡导集体主义,必落实到君王为政。如裴頠所言:天下百姓应该顺从君王统治,就如同水在器皿中一样。器方则方,器圆则圆。所谓,“众之从上,犹水之居器也。”(《崇有论》)君王负有用名教礼制教化造就民众的责任。贵无派关心的个人的独立与自由,而崇有派关心的是帝王秩序下的集体生活。 3、捍卫名教。裴頠担心贵无等自然无为的思想必然导致贱有,导致把名教当做贱有而加以抛弃,这对当时的统治构成严重的挑战。名教的本质是儒家所始终致力于构建的以君王为核心的君臣秩序。袁宏(约公元328年~约公元376年)在《后汉纪》所说:“夫君臣父子,名教之本也。”贵无论以天道为本也意味着不承认人与人之间有天然的统治与被统治的君臣关系,群体不是社会存在的本位,只有个体才是。而崇有论则明示着人与人之间存在天然的统治与被统治的关系。既然人与人之间按照贵贱的关系格局构建社会政治秩序,那么,所有的人,作为君王的臣民,都应该服从君王及其制定的名教。所以,裴頠作《崇有论》公开打出了捍卫名教的旗号,极力维护名教的地位,主张统治者应该用礼制来管理百姓,使他们每个人都安于自己的本份。 因此,他对贵无论与“越名教而任自然”的放达之风提出了激烈的批评。他说:贵无派“立言借以虚无,谓之玄妙;处官不亲所司,谓之雅远;奉身散其廉操,谓之旷达。故砥砺之风,弥以陵迟。放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表,渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜为弘,士行又亏矣。” (《崇有论》) 贵无贱有的观念的确对名教形成了挑战,并进而影响到政治统治的稳定。裴頠只看到了贵无论与放达之风对名教与统治秩序的威胁,而完全无视败坏的名教与专横的统治对社会的威胁。这就使得崇有论流于苍白,其在后世的影响力也根本不能望贵无论的项背。 4、有为而治。在治国的方式方面,如果说贵无论的逻辑结论是无为而治,那么贵有论的逻辑结论必然是有为而治。裴頠口头上也谈无为,但他的根本立场是君王应该有为。当他树立与捍卫名教的时候,主张统治者应教化百姓的时候,他已经是站在有为而治的一边。主张无为而治的老子认为,教化民众不是统治者的权力与责任,所谓“我无为而民自化”。而裴頠则在《崇有论》中主张 “故大建厥极,绥理群生,训物垂范,于是乎在,斯则圣人为政之由也。”这样的为政是十分有为的。贵无通向无为,崇有通向有为。贵无与崇有辩论的双方都用自己的观点无意中证明的这一点。 裴頠主张崇有捍卫名教与他个人身份与社会背景有重要的关联。他是王后贾南风政权的顶层官员之一。作为统治集团的重要成员,他要维护其所服务的政权的政治统治地位与名教的道德统治地位。所以,他不可能从政权本身与作为官方意识形态与精神统治工具中去寻找那个时代问题的症结,而是把矛头指向当时在野的民间自由化思潮,正始玄学与竹林玄学的贵无论。裴頠大加挞伐了贵有论与放达之风的“贻害”,却没有深度挖掘其所赖以形成的社会政治根源。 与裴頠的看法不同,史家陈寅恪对当时“贵无”观念所带来的清谈、诞狂与放达之风,有者同情性的理解,因为产生贵无论与正始、竹林玄学及其玄谈、清议与放达之风有其特殊的社会政治根源:由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论。他们都是避祸远嫌,消极不与其时政治当局合作的人物。嵇康硬抗被诛,阮籍虚与委蛇得以保命。名教或以名为教,依魏晋人的解释,即以官长君臣之义为教。名教与自然明明是不同的东西,何以王戎、阮瞻要说相同呢?这要了解魏末以来的政治状况及嵇康等人的主张与遭遇。据此可知嵇康在当时是一个被号为主张老庄之自然(即避世),违反周孔之名教,不孝不仕的人。司马氏杀嵇康,加在他身上的罪名,正是不仕不孝,违反名教。(陈寅恪:《魏晋南北朝演讲录》)他们忧愤于胸,只好放浪于外,作为自全之策。在专制体制下,佯狂是士人最可能的全身之策。(刘梦溪:《中国文化的狂者精神》) 如果说当初嵇康是因反对名教而惨遭司马氏集
    在“有与无”的观念中,“有”不仅指有形的存在,而且指“有限的”(finite)存在。“无”不仅指无形的存在,而且指无限的(infinite)存在。进而,凡是有形的存在都是有限的存在,如人及其肉体。只有是无形的存在才有可能是无限的存在,如作为终极存在的天道与上帝,都是无形且无限的。只有天道与上帝才可以是全能、全知、全善的。所以任何君王与政府都不是全能的,实权的元首都应该实行限任制。再以人为例,任何个人,都是受局限的、有限的、具体的存在。但是天道对人的支配与约束则是无形的、无限的。人类将永远受到天道的支配欲约束。天道既在人身之外,有潜隐在每个人的身上。从这种意义上看,人是“有”与“无”的结合,有形存在与无形存在的结合,有限存在与无限存在的结合,恰恰这种结合中的“无”的一面,给人的超越性提供了可能。
    世界任何存在的有名有形的事物,跟无名无形相比,都只具有低一级的位置,包括名教之类的礼俗秩序与政治权力。对不承认无名无形之物的崇有者来说,名教之类的礼俗秩序与君王的地位,当然就具有最高性,就像如果不承认上帝及其权威,世俗元首(皇帝、主席、总统)的权力就是最高的。对于认定无高于有的鬼武者来说,无名无形的存在,反而具有价值上的优越性。因为无名生有名,无形生有形。无名、无形是母,是本,是体;有名、有形是子,是末,是用。

 

经》。老子在《道德经》第一章中开宗明义地说:“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”老子用玄来描述关于天道与“有无”的问题。后人就把魏晋时期研究阐发天道和“有无”等十分玄奥的问题与研究相关著作的学问称之为玄学。由于对这些问题的讨论常常集中在形而上的超验层面上,故玄学常常又指作为中性概念的形而上学。玄既用来形容天道的深妙隐微、无形无象,又常常指称天道。魏晋玄学对“有与无”的探讨,并不限于纯哲学层面上的,而是思想与社会文化层面上的。“有无之辨”,虽然玄之又玄,但却与现实的政治经济以及人们的日常生活,文化观念密切相关,并且从宇宙本原直接下贯到伦常日用。 在中国的思想文化传统中,玄学是最玄奥的,也是与政治的相关性最密切的,甚至是针对当时特定的社会政治现实的。所以,玄学的出现与主张与当时的政治有着内在联系,关于“有无之辨”的玄学可以说是政治的玄学。(陈寅恪:《魏晋南北朝史演讲录》)以无为本、任自然到因物之性,听起来像是普通的思想文化观念,但是里面却蕴含着明确的政治主张。这就是说:从个人的修身行事到治理国家都应该以无为本,顺应人的本性;要做到这一点,就必须实行无为而治,就必须顺应、尊重而不是扭曲、压制人的本性;统治者就不能放纵自己的专横意志去为所欲为,去对民众的生活横加干涉。总之,形而上的“无”必然要落实为形而下的无为。以无为本的观念,表面上是形而上的,实际上是形而下的;表面上是超现实的,实际上是很现实的。 在“有与无”的问题上,与玄学相关的主要有两派相互对立的观点,一个是何晏(?-公元249年)、王弼(公元226年~公元249年)所代表的贵无派,一个是以裴頠为代表的崇有派。 贵无论 在魏晋时间,贵无论始于正始玄学。“正始”是魏齐王曹芳的年号。何晏、王弼等是魏晋玄学的第一阶段正始玄学的代表人物,贵无论的创立者。他们的主张被形容为正始之音。如果说正始玄学的奠基人何晏与王弼等倡导贵无论,那么,竹林玄学的代表人物嵇康(公元223年~公元262年)、阮籍(公元210年-公元263年)等则实践贵无论。贵无论的主张大致有以下四个方面: 1、以无为本。贵无派祖述老庄的思想,以为天地万物皆以“无”为本。据《晋书·王衍传》说:“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄,立论以为天地万物皆以‘无’为本。‘无’也者,开物成务,无往而不存者也。”何晏说:“有之为有,恃‘无’以生;事而为事,由‘无’以成。夫道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声,则道之全焉。”(张湛:《列子·天瑞》注引何晏《道论》)如王弼在《论语释疑》中说: “道者,无之称也;无不通也,无不由也,况之曰道,寂然无体,不可为象”。王弼又说:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”在贵无派的眼里,老子的道甚至完全可以用“无”替换。连胡适都惊叹到:在贵无派那里,“老子所说的‘无’与‘道’简直是一样的。”(胡适:《中国哲学史大纲》) 贵无派持这样的宇宙发生论与本体论:无高于有,道高于万物。无形的、无象的、无名的、无限的支配有形的、有象的、有名的、有限的。“有”的世界的一切活动都是由“无”来决定的。“道”本身无形、无状、无象,故无名,它才可以用来名一切东西,形一切形状,象一切形象。所以,主张以无为本,以有为末,无即是道,无高于有。如余英时所发现的:宇宙发生论与本体论是孔子与儒家把守最松的地方,贵无派才得以在这一领域实现突破,从而开辟了一片贵无的思想文化观念的新天地。(余英时:“魏晋时期新个人主义与新道家运动”,《人文与理性的中国》) 2、个体本位。贵无必然通向贵我。贵无意味着不承认有任何世俗政治权威有权绝对凌驾于个人之上。贵无派放达行为后面的追求大概莫过于人的自我解放,去发现和确立本真的自我。以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学通过个性解放来实现对独立人格与精神自由的追求。这就如阮籍描述的:“超世而绝群,遗俗而独往,登乎太始之前,览乎忽漠之初,虑周流于无外,志浩荡而自舒。”(《大人先生传》)以阮、嵇为代表的竹林玄学通过对人的内在人格的独立和精神自由的追求,以魏晋时代所特有并应有的方式展开和补充了何晏、王弼始玄学的抽象的、玄谈的贵无论。 竹林名士的逍遥出世、追求内在人格上的独立和精神上的自由与超越精神,其思想与观念依托正是贵无论。竹林名士所要凸现的是人的自我主体,是人之为人的个体人格,是人的自由自在的精神境界。所以,魏晋玄学的主题是个性的觉醒,即个体对自己生命意义、个人命运、精神自由的重新发现、思索、把握和追求,从而实现人格上的独立、精神上的自由、人生上的自得。贵无派的语言风格也充分体现了以个人为本位的个人主义价值取向:自得、自足、自化、自制、自成、自适、自在。 3、菲薄名教。从汉武到魏晋,经学化的儒学所宣扬的纲常名教变成了一套压抑人性、禁锢思想、窒息心灵、虚伪教条的制度与观念体系。如果正始玄学用思想观念否定作为当时的官方意识形态的名教,那么,竹林名士则用行动来挑战名教。他们并为此付出了生命的代价。嵇康与阮籍对当时的名教是深恶痛绝,主张抛弃它们。嵇康蔑视名教乃世人皆知,他的著名口号是“越名教而任自然” (《释私论》),他的行为是“非汤武而薄周孔”(《与山巨源绝交书》)。 以嵇康、阮籍为代表的竹林名士,虽然痛恨礼教的束缚,但是并非不要任何约束。他们仍然崇奉以无为本的天道,从道不从名教。嵇康在《释私论》中畅言:“夫称君子者,心无措乎是非,而行不违乎道者也。” 阮籍也不愿受礼法名教的束缚、痛恨名教对人的天性的压制与扭曲,并决心按照自己的天然本性来生活。他的选择是:“吾顷学养生之术,方外荣华,去滋味,游心于寂寞,以无为为贵,” “今但愿守陋巷,教养子孙,时与亲旧叙阔,陈说平生。浊酒一杯,弹琴一曲,志愿毕矣。”(阮籍:《与山巨源绝交书》)可见,竹林玄学所追求的是人的精神的自由和个体的独立,希望每个人能顺应自己的本性享受自得之乐,而非屈从压抑人性的名教来生活。 正始玄学与竹林玄学力倡“贵无”。正如“无”字本身所应有的涵义一样,这不过是一系列否定性动作的开端。他们首先否定的便是名教。但是,仅仅否定名教是不够的,必须将名教设立者一起纳入否定之列。追溯名教之恶的源头追溯到私天下的君主制度本身。因此,否定名教必然要连带出对君主制的菲薄。嵇康在《太师箴》中,抨击专横的君权,凭尊恃势,宰割天下,今为一身,以奉其私,结果是丧乱弘多,国乃陨颠。阮籍在《大人先生传》中甚至将批判的靶子设定为君主自身,认为君主制及其在社会中确立的君臣关系与纲常名教是一切人祸的总根源:“盖无君而庶物定,无臣而万事理。……君立而虐兴,臣设而贼生。坐制礼法,束缚下民。欺愚诳拙,藏智自神,强者睽睢而凌暴,弱者憔悴而事人。假廉以成贪,内险而外仁。” 竹林名士所描述的理想社会是一个没有专制强权的、没有君臣关系的伙伴型社会,如阮籍所描述的:“明者不以智胜,暗者不以愚败;弱者不以迫畏,强者不以力尽。盖无君而庶物定,无臣而万事理。保身修性,不违其纪。惟兹若然,故能长久。”(阮籍:《大人先生传》) 4、崇尚无为。贵无派对“无”的强调,并没有停留在“无”与玄之又玄的道本身上,而是要从中进一步引伸出关于社会政治现实的重大主张。这个主张的要义之一,就有无为而治,就是用“无”的思想武器来反对当政者用有形的制度与礼法来干预人性、干预人的社会生活。贵无派相信,既然“无”是道的本性,天道就应该是无为的。道之为“无”,则必无为。天道无为就意味着,天道不仅不干预万物的本性,而且完全顺应其本性。这样,包括人在内的世上万物才能自由自在,自我实现。万物无不由其本性,这样才能自我实现。有道的政府就应该顺应天道,以无为本,无为而治,“顺自然而行,不造不施,故物得其至,而无辙迹也。”(王弼:《老子道德经校注·二十七章》)。如嵇康所言,贵无派所向往的政府是这样施政的:穆然以无事为业,坦而以天下为公。(戴明扬:《嵇康集校注》) 正始玄学与竹林玄学贵无的结果必然贱有。为此,贵无派在老子的无为而治的基础上进一步提出了崇本息末的政治主张。王弼把社会的政事分为“本”和“末”、“母”和“子”两端。这个“本”与“母”就是“道”,就是“无”,具体运用到社会政治领域和落实国家治理上就是无为而治。以无为本、崇本息末观念的提出,是有重大的社会现实后果的。按照这样的本末之分,当时占主导的治国理念与制度的“名教”,作为“有”,作为政治权威、统治体制,必然是属于“末”端,因此要加以否定。 崇有论 西晋统一,统治者宗奉儒学,厉行名教。针对正始玄学与与竹林玄学的贵无之论与放达之风,裴頠(267年~300年)特意写成《崇有论》来维护名教礼制与君王的统治地位。对应前述的贵有论,裴頠的“崇有论”大致有以下四个方面的内涵。 1、以有为本。裴頠极其担忧贵无的信条和放达的风尚带来了不遵礼法的后果。要想扭转这个趋势,必须从破除以无为本的贵有论入手,用崇有来取代贵无。因此,裴頠明确地贬低“无”的地位,认为“无”不过是“有”的缺席,从而无隶属于“有”,“有”高于无,“有”才是世界万物的根本。裴頠给出的理由很简单:“夫至无者无以能生,故始生者自生也。”(《崇有论》)“无”既然是“无”,就是什么都没有,怎么可能生“有”?在裴頠的眼里,“有”就是存在, “无”是不存在。裴頠把“有”看成为存在,把“无”看成为非存在。 2、群体本位。贵无论主张个体本位,崇有论主张群体本位。裴頠认为,人类社会的终极存在方式是以群体而非个体为本位的,人与人之间有贵贱之分,因而是完全不平等的。作为“有”的群本就是最后、最高的本原,此外别无其他本元。人群作为整体的存在就是最高的“有”。因此,裴頠认为,每个事物、每个人都不是孤立的,而是相互依存的,每个个体都是有缺陷的,需要由集体来弥补。(葛荣晋:《中国哲学范畴通论》)个体不是社会的终极存在单位,个体必须服从、隶属于群体,从而凝聚成最高的存在。 在裴頠眼里,贵无派的一种重要罪状就是:渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。贵无论不承认群体是最高的存在,因此,必然把社会的重心与中心放在个体身上,崇有论不承认个体是社会的本位,因此必然要把群体看做是社会的本位。由此可见,贵无论张扬的是个人主义;崇有论崇奉的集体主义。群体作为社会的根本,必须有其具体的表现形式,因此崇有论最终导向以名教为依托的圣王之治。这个圣王是群本的象征,名教是群本中的纲常。因此,倡导集体主义,必落实到君王为政。如裴頠所言:天下百姓应该顺从君王统治,就如同水在器皿中一样。器方则方,器圆则圆。所谓,“众之从上,犹水之居器也。”(《崇有论》)君王负有用名教礼制教化造就民众的责任。贵无派关心的个人的独立与自由,而崇有派关心的是帝王秩序下的集体生活。 3、捍卫名教。裴頠担心贵无等自然无为的思想必然导致贱有,导致把名教当做贱有而加以抛弃,这对当时的统治构成严重的挑战。名教的本质是儒家所始终致力于构建的以君王为核心的君臣秩序。袁宏(约公元328年~约公元376年)在《后汉纪》所说:“夫君臣父子,名教之本也。”贵无论以天道为本也意味着不承认人与人之间有天然的统治与被统治的君臣关系,群体不是社会存在的本位,只有个体才是。而崇有论则明示着人与人之间存在天然的统治与被统治的关系。既然人与人之间按照贵贱的关系格局构建社会政治秩序,那么,所有的人,作为君王的臣民,都应该服从君王及其制定的名教。所以,裴頠作《崇有论》公开打出了捍卫名教的旗号,极力维护名教的地位,主张统治者应该用礼制来管理百姓,使他们每个人都安于自己的本份。 因此,他对贵无论与“越名教而任自然”的放达之风提出了激烈的批评。他说:贵无派“立言借以虚无,谓之玄妙;处官不亲所司,谓之雅远;奉身散其廉操,谓之旷达。故砥砺之风,弥以陵迟。放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表,渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜为弘,士行又亏矣。” (《崇有论》) 贵无贱有的观念的确对名教形成了挑战,并进而影响到政治统治的稳定。裴頠只看到了贵无论与放达之风对名教与统治秩序的威胁,而完全无视败坏的名教与专横的统治对社会的威胁。这就使得崇有论流于苍白,其在后世的影响力也根本不能望贵无论的项背。 4、有为而治。在治国的方式方面,如果说贵无论的逻辑结论是无为而治,那么贵有论的逻辑结论必然是有为而治。裴頠口头上也谈无为,但他的根本立场是君王应该有为。当他树立与捍卫名教的时候,主张统治者应教化百姓的时候,他已经是站在有为而治的一边。主张无为而治的老子认为,教化民众不是统治者的权力与责任,所谓“我无为而民自化”。而裴頠则在《崇有论》中主张 “故大建厥极,绥理群生,训物垂范,于是乎在,斯则圣人为政之由也。”这样的为政是十分有为的。贵无通向无为,崇有通向有为。贵无与崇有辩论的双方都用自己的观点无意中证明的这一点。 裴頠主张崇有捍卫名教与他个人身份与社会背景有重要的关联。他是王后贾南风政权的顶层官员之一。作为统治集团的重要成员,他要维护其所服务的政权的政治统治地位与名教的道德统治地位。所以,他不可能从政权本身与作为官方意识形态与精神统治工具中去寻找那个时代问题的症结,而是把矛头指向当时在野的民间自由化思潮,正始玄学与竹林玄学的贵无论。裴頠大加挞伐了贵有论与放达之风的“贻害”,却没有深度挖掘其所赖以形成的社会政治根源。 与裴頠的看法不同,史家陈寅恪对当时“贵无”观念所带来的清谈、诞狂与放达之风,有者同情性的理解,因为产生贵无论与正始、竹林玄学及其玄谈、清议与放达之风有其特殊的社会政治根源:由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论。他们都是避祸远嫌,消极不与其时政治当局合作的人物。嵇康硬抗被诛,阮籍虚与委蛇得以保命。名教或以名为教,依魏晋人的解释,即以官长君臣之义为教。名教与自然明明是不同的东西,何以王戎、阮瞻要说相同呢?这要了解魏末以来的政治状况及嵇康等人的主张与遭遇。据此可知嵇康在当时是一个被号为主张老庄之自然(即避世),违反周孔之名教,不孝不仕的人。司马氏杀嵇康,加在他身上的罪名,正是不仕不孝,违反名教。(陈寅恪:《魏晋南北朝演讲录》)他们忧愤于胸,只好放浪于外,作为自全之策。在专制体制下,佯狂是士人最可能的全身之策。(刘梦溪:《中国文化的狂者精神》) 如果说当初嵇康是因反对名教而惨遭司马氏集

四、 玄之又玄:崇有,还是贵无?

 

    春秋时期的《道德经》为关于“有与无”问题的讨论以及“有无”观念的形成奠定了一个基调,但是全面的辩论并未随之展开。战国至秦,烽烟四起,战事连连,士人无暇梳理、辨析“有与无”这样玄之又玄的观念。汉初盛行道家黄老,官府无为而治,民间百废待兴。至汉武帝独尊儒术之后,贵无与无为而治的治国理念被抛弃,加上两汉时期儒学经学的一统天下,对“有与无”的讨论只能归于沉寂。但黄老道家思想并未终绝。到了魏晋时期,当时的统治者把儒学、名教用来“诛夷名族,宠树同己”,当作巩固权力、维护统治的一种思想与观念工具。在思想文化界,对高度压制性的政治统治的反抗与否定,必然要连带出对支撑这种政治统治的儒学与名教的否定。当源于儒家的名教受到源于老庄的玄学的挑战时,“有无之辩”才又见兴起。团的杀害,那么后来裴頠坚定地维护名教也不能幸免于朝廷的屠刀。事实上,除王弼早夭外,贵无论与崇有论战双方中的其余主要人物何晏、嵇康、裴頠均被司马氏集团下令处死。而阮籍始终生活在朝廷高举着的屠刀的阴影之下。贵无论者因为反对名教而死于名教,崇有论者即便推崇名教,仍然死于名教。这对双方都是悲剧,但是对主张崇有捍卫名教的裴頠还多了一丝讽刺。在当时,日以崇有的名义去捍卫名教,必然要导致人们去屈从当时苦难的现实。这给贵无论者与崇有论者都不会带来什么好下场。所以,面对夺命的礼教,死于批判暴政的人比死于拥护暴政的人更值得肯定,否定暴政的观念比捍卫暴政的观念更具有价值。这样来对立,高下立判。 在裴頠的崇有论之后,陆续出现了郭象(约公元252年~公元312年)的“独化论”与张湛(生卒年份不详)的“至虚论”,这两个观点可以说是魏晋时期“有无”之争的余绪,两者在观念与思想上并没有重大的突破,对后世也没有特别的影响。自魏晋后期“有与无”问题与佛学里面“空”观念发生了关联。佛学中关于有与空是另一个层面上与关于“有与无”的讨论的继续,关注的焦点与观念的层次已经大异其趣。故先于篇幅,在这里不做专述。 五、“有无之辨”的观念遗产 在思想文化观念的世界里,相关的观念之间,常常有着内在的逻辑联系。每一个重大观念的提出,必然连带一系列相关的观念与结论。“有与无”正是这样的观念。当杨朱提出“为我”的时候,孟子靠敏锐的政治嗅觉发现,主张“为我”必是对“为君”的否定,必主张人人应该为“我”不为“君”。据此,孟子得出杨朱学说是“无父无君”的结论自有其原由。至于是否人人都该“为君”则要由另外的道理来判断。老子发现,“无”为“有”本,魏晋玄学提出“贵无”论,这意味着“无”必将产生相关的连带性后果,将要对一系列的事物与观念提出否定性的看法。如果世界本“无”,君主作为存在的“有”就将面对质疑,君主所颁行的名教与皇权也必受质疑,君主们通常所喜好的有为而治更加无从确立。如果君主与礼教不该作为“有”树立起来,取而代之被树立起来的将是相对平等的个体,取代名教的必将是尊重个性、自化自为。反之亦然,如果世界本“有”,君主及其统治作为世俗世界的最高政治权威就首先必须被确立。要确立君主的统治地位,就必须分贵贱立名教。君主与名教一旦作为世俗世界最高的“有”确立起来了,那么,所有的个体就必须匍匐在君主与名教的脚下。所以,“有与无”的观念,既是一个道义问题,又是一个对何为道义的选择问题。在中国历史上的大多数时间里,在观念上被确立起来的是“有”,而不是“无”。选择“有”的社会政治后果也随之发生、展开。其时间序列大致如下。 春秋战国时期是中国思想文化的第一个高峰,因为中国思想文化传统的基调在此期间形成。而魏晋南北朝时期的思想文化繁荣很像是春秋战国时期思想繁荣的一个小规模再现,因此也出现了中国思想文化的第二个高峰期。魏晋南北朝是中国思想的“精神成果结晶最丰硕的时期,多少影响当时后世的风流卓绝之士和艺文学理的重要发明都雨后春笋般涌现”。(刘梦溪:《中国文化的狂者精神》)那时各种思想观念纷纷登台亮相,各家各派五彩缤纷。 从春秋之际老子的“有与无”论题的提出,到魏晋时期贵无与崇有的论争,中国思想文化观念中的“有无之辨”由是形成。而“有无之辨”,正是这两个思想文化高峰期的产物,它的影响却贯穿着中国整个思想文化,正是因为难以再出现这样的思想交锋,才显得“有无之辨”的思想文化遗产更加可贵。“有无之辩”是魏晋时期畸形的环境下难得的自由论辩风气的产物。所谓畸形,是说当时的政治环境是专制但不是大一统。各个时期不稳定的小朝廷之间留下了少量的缝隙。当大一统的统治再次树立起来的时候,连靠放浪形骸来躲避政祸的生活方式都没有可能了。 魏晋名士身处极端动荡的社会之中,性命朝夕不保,个性被名教深深压制。残酷的社会现实促使人们重新开始思考生命的意义、探索宇宙与本体、自然与人生的关系。在这种背景下,思想开放与自由论辩的风气成为当时文人名士的生活常态。贵无论是在那个苦难的时代坚持用价值理想来批判现实所结出的思想果实。但是他们在现实的强权面前并没有低头,而是极力追求独立的内在人格上的自由和精神上的超越。 贵无论是崇尚个人独立与思想自由的个人主义观念。贵无派继承了老子的以无为本、突出个体的思想传统,和对自由与独立的挚爱。面对根深蒂固的儒家礼制名教,贵无派仍然抓住个人而不放。贵无派的语言风格也充分体现了一个人为本位的个人主义取向:自得、自足、自化、自制、自适、自在。崇有派关心的是帝王秩序下的集体生活,而贵无派关心的是个人的自由与独立。如余英时先生所发现的,就个人与秩序的关系而言,贵无派所强调的总是前者,而不是后者。贵无派以“无”为依托,以个人为本位,重新界定自我与宇宙,自我与国家、自我与道德秩序以及自我与他人的关系,从以无为本的宇宙观,落实到个人的全面自由与独立,再延伸“无为”的政治观和社会理想。在贵无派眼里,只有能够为个人的自我实现成为可能的政治秩序才是正当的。国家的存在是为了个人,而不是相反。 从魏晋之后,“贵无”的观念渐渐淡出,“崇有”观念渐渐上升。前面提到,“有”与“无”之间的争论,很大程度是老子和道学与孔子和儒学之间的争论。魏晋以降,随着开科取士与儒学之间排他性关系的确立,孔子及儒学一直占据着官方意识形态的主导地位。“贵无”的声音,对“无”的关注,完全被淹没。到两宋,作为儒学新阶段的理学,甚至完全不承认“无”的存在。张载(公元1020年-公元1078年)、程颢(公元1032年~公元1085年)、王夫之(公元1619年-公元1692年),等就认为,根本就无所谓“无”。(张岱年:《中国哲学大纲》)但是,是否可以说,“贵无”的观念从此就不存在呢?答案当然是否定的。 关于有与无的讨论,可以说,是魏晋时代流传下来的最宝贵的思想文化遗产。魏晋之后,虽然如王夫之所说的“孔融死而士气灰,嵇康死而清议绝”,但是,“贵无”的观念与“清议”的传统虽然趋于沉寂,但还是慢慢地潜伏下来,并未归零。它只是像“无”一样,以无形的方式继续潜藏在中国的思想文化观念的深处,潜移默化地融入到中国人文观念的血液中,并不时有所显现。贵无论用贵无的思想文化观念与人生态度来躲避与抵制险恶的政治现实,反抗压迫人性与束缚自由的礼教,为后世的中国人展示了人性与自由的光芒。只要以无为本的天道还在,“贵无”的观念,及其背后所隐含的独立的精神、自由的思想,不仅不会消失,反而会随着时代的演进获得新的生命力。   相关文献 老子:《道德经》(《老子》通行本),中华书局,1954年。 王弼:《王弼集》(楼宇烈《王弼集校释》本),中华书局,1980年。 嵇康:《嵇康集》(戴明扬《嵇康集校注》本),人民文学出版社,1962年。 阮籍:《阮籍集》(陈伯君《阮籍集校注》本),中华书局,1967年。 裴頠:《崇有论》(见《晋书》卷三十五《裴頠传》)。 陈寅恪:《魏晋南北朝史演讲录》,黄山书社,2000年。 胡适:《中国哲学史大纲》河北教育出版社,2001年。 汤用彤:《魏晋玄学论稿》,见《汤用彤学术论文集》,中华书局 1983年。 葛荣晋:《中国哲学范畴通论》,首都师范大学出版社,2001年。 康中乾:《有无之辨:魏晋玄学本体思想再解读》,人民出版社,2003年。 刘梦溪:《中国文化的狂者精神》,北京三联书店,2012年。 余敦康:《何晏王弼玄学新探》,齐鲁书社,1991年。 余英时:《人文与理性的中国》,上海古籍出版社,2007年。 张岱年:《中国哲学史大纲》,中国社会科学出版社,1982年。 发表于《中国文化》2012年秋季号
    “玄学”是概括魏晋时代思潮的一个名称。魏晋玄学就是指魏晋时期活跃于思想、文化界的一种文化思潮。玄学的主题是“有与无”,是主张以无为本,以有为末,以无为体,以有为用,还是主张以有为本、以无为末,以有为体,以无为用。玄学之所以为玄学,正在于它讨论的是现象后面的“有”与“无”这样的终极玄妙的问题。魏晋玄学上区别于两汉经学,下区别于隋唐佛学和宋明理学,对中国思想文化的发展影响至深。所谓玄学依然源自于老子的《道德经》。老子在《道德经》第一章中开宗明义地说:“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”老子用玄来描述关于天道与“有无”的问题。后人就把魏晋时期研究阐发天道和“有无”等十分玄奥的问题与研究相关著作的学问称之为玄学。由于对这些问题的讨论常常集中在形而上的超验层面上,故玄学常常又指作为中性概念的形而上学。玄既用来形容天道的深妙隐微、无形无象,又常常指称天道。魏晋玄学对“有与无”的探讨,并不限于纯哲学层面上的,而是思想与社会文化层面上的。“有无之辨”,虽然玄之又玄,但却与现实的政治经济以及人们的日常生活,文化观念密切相关,并且从宇宙本原直接下贯到伦常日用。
    在中国的思想文化传统中,玄学是最玄奥的,也是与政治的相关性最密切的,甚至是针对当时特定的社会政治现实的。所以,玄学的出现与主张与当时的政治有着内在联系,关于“有无之辨”的玄学可以说是政治的玄学。(陈寅恪:《魏晋南北朝史演讲录》)以无为本、任自然到因物之性,听起来像是普通的思想文化观念,但是里面却蕴含着明确的政治主张。这就是说:从个人的修身行事到治理国家都应该以无为本,顺应人的本性;要做到这一点,就必须实行无为而治,就必须顺应、尊重而不是扭曲、压制人的本性;统治者就不能放纵自己的专横意志去为所欲为,去对民众的生活横加干涉。总之,形而上的“无”必然要落实为形而下的无为。以无为本的观念,表面上是形而上的,实际上是形而下的;表面上是超现实的,实际上是很现实的。
    在“有与无”的问题上,与玄学相关的主要有两派相互对立的观点,一个是何晏(?-公元249年)、王弼(公元226年~公元249年)所代表的贵无派,一个是以裴頠为代表的崇有派。

作为物的“有”与作为道的“无” 综览中国思想文化传统中的“有无”观念 刘军宁 关于“有与无”的思考与探索是中国思想文化史上的一个独特而重要的内容,关于“有与无”的观念是中国文化中的一个重要的核心观念,也对中国的思想文化传统产生了持久的影响力。虽然哲学的视野与思想文化观念的视野之间有着密切的关系,但是两者之间也存在着重大的差异。前者把研究对象当做哲学的概念并用系统的哲学分析框架了研究,后者则把研究对象当做一种思想文化观念来加以研究,尤其注重这种观念对社会历史与思想文化的影响。近现代以来的中国,“有与无”常常被当作一个纯哲学的问题来加以探讨,但是在这里所综览的“有与无”是作为中国人特有的一个重要的思想文化观念。 一、“有”,还是“无”? “有与无”的问题是中国思想文化传统中对世界的本原状态及其与日常社会生活的相关性所进行的一种终极追问、思考与辩论。关于“有与无”的思想文化观念必然导引出了“贵无”与“崇有”、个人与集体、自然与名教、平等与贵贱、有为与无为等相关的人生观与社会政治观。“有与无”的观念贯穿了从最形而上的本体问题到最形而下的日常生活问题,从而极大提升了中国思想文化观念的层次,丰富了中国思想文化观念的内容。可以想象,缺少了“有无之辨”,中国的文化传统将是一种完全不同的、残缺不全的面貌。如果说善与恶的观念涉及的是人类生活的道德状态,那么“有与无”的问题则更多涉及的是世界存在的本原状态,是对世界万物的源头的思考。即:宇宙万物的源头是“有”,还是“无”?如果是“有”,那么这个“有”是从哪里来的;如果是“无”,那么“无”又是如何生出万物的“有”?“有与无”的观念大致涉及到以下四个主要层面: 1、“有与无”的观念与创世论有关。关于“有与无”的观念部分地回答了这样一系列问题:宇宙与世界的由来,它是来自“有”,还是来自“无”?“有与无”在创世中是什么关系?宇宙与世界是如何在“有与无”的互动中产生并形成的?“有与无”的观念是中国思想文化传统中关于创世论的关键组成部分之一。而任何一种整全的世界观和社会政治哲学都必须对世界的由来做出自己的回答。没有创世论的思想文化传统是残缺不全的。 2、在中国,“有与无”的观念与天道有关。天道的观念占据着中国思想文化传统的最高点,诸子百家在很大程度是都以天道观念为源头,都是在对天道问题做出自己的回答。如果用两个字来概括中国的思想文化传统,这两个字就是:“天道”。在中国的思想文化观念中,天道是创造与规范宇宙万物的最高存在,是造物主,所谓“道生万物”。作为造物主的天道,其特征是什么?是“有”,还是“无”?这是“有无之辩”必须回答的,也是长期以来争论不休的。中国的“有无之辩”有一个独特的贡献,这就是它不仅追问世界存在的终极形态,而且把“有与无”放在与宇宙与世界万物的运行方式的相关性的背景下来考察。易言之,“有与无”,不是孤立存在的“有与无”,而是天道之下的“有与无”。甚至可以说,离开了天道,“有与无”的问题就失去了讨论的价值。 3、“有与无”作为对宇宙万物存在的终极形态的思想,是超验层面上的,无法通过经验层面的事实来得到全部的验证。天道更是一种超越经验世界之上的存在。因此,玄就是成了天道、有、无三者的共同特征。因此,关于“有与无”的讨论,在中国的思想文化传统中,自动成为了玄学的一部分。 4、“有与无”的问题并不是仅仅是纯粹的、抽象的、空洞的、玄之又玄的,而且是有其文化观念与社会政治后果的。任何思想文化观念都会影响到人们对社会的理解以及相应发生的社会行为。“有与无”的观念也毫不例外。从“有”或“无”的角度对宇宙的本原特征做出相应的不同理解与判断,会导致对政治秩序的性质产生不同的理解,对人与人之间的社会关系产生的不同理解,对理想的政治秩序形成不同的图景,并进而产生不同的社会政治后果。数千年来,“有无之辨”及其相关的观念一直对中国人的日常社会生活方式、政治型态与社会形态产生着持续的、或有形或无形的影响。具体地说,对“是有,还是无”的不同回答也就决定了对“贵无”还是“崇有”、个人还是集体、自然还是名教、无为还是有为的截然不同的回答。 二、“有与无”的起源 有不少学者试图通过对“有”与“无”这两个汉字起源的考察来理解“有与无”的意涵。“有”字的起源相对确定,其本意为拥有、持有、存在。现在的简体字“无”有多个源头(元、天、无、亡、無、舞等等),各家各派众说纷纭。(关于“有与无”的文字起源的综述,参见:康中乾,《有无之辨》)汉代许慎《说文解字》称“无”字为“奇字。无通于元者。”据研究,“无”字既通“元”,“元”字左撇上通便成“无”;又通“天”,“天”字右捺弯曲成“无”。“元”和“天”是中国文化的重要范畴甚至是价值信仰。可见,与今天常用作虚词的“无”不同,“无”在古代直通“元”与“天”这样的根本实在,是实实在在的实词。在今天的日常语言中,“无”常常作为否定,作为不存在;“有”作为肯定,作为存在。作为日常用语的“有”与“无”已经不同于作为历史遗存下来的思想文化观念的“有与无”。 在中国文化中,老子(约公元前571年~公元前471年)在《道德经》中最先完整提出“有与无”的观念并加以专门阐发,该书也是后来中国文化中一切关于“有与无”的观念及范畴的源头。《道德经》不仅提出了“有与无”的问题,而且是从最高的层次上提出来的,这就是宇宙的本原与万物的源头是“有”还是“无”。《道德经》把“无”看做是比“有”更根本的存在。老子明确地断言,“无”是宇宙本体与万物的源头和存在的根据,天地始于“无”,而不是“有”,所谓“无,名天地之始;有,名万物之母”。老子认为,“无”是“有”的生成者,“无”是“有”的存在依据。“天下万物生于有,有生于无。”“道生一、一生二、二生三,三生万物。”这就是说,天下每个具体的事物,都有其有形的母体,而一切有形的又是由无形的天道所创造的。这里,“有”指向具体的事“物”,而“无”指向无形的天“道”。 所以,“无”是“有”的根本。“无”先于“有”,“有”生于无,“无”是天地的开始,“有”是万物的母本。如果“无中生有”不好理解的话,“从无到有”就很好理解了。天道为“无”,“无”中生“有”,由“有”生“物”,宇宙演化的链条由此形成。世界上每一件具体的事、每一个具体的物、每一个具体的存在都不是永远的,而都是从“无”变成了“有”。因此,无必先于有。这个“无”不是别的,正是无形无象、无声无臭、无影无踪的天道。它既独立存在,又贯穿于每个有形之物之中。 职是之故,“有”与“无”可以说是天道的一体两面。天道既是独立的,又是“有”与“无”的混合体。但是在老子那里,这两面并不是平等的。就像道高于德一样,老子置“无”高于“有”的位置之上,以“无”为道,以“无”为本。从《道德经》文本来看,就像“道”高于“德”一样,老子确实更加重视“无”的意义和价值。(根据一项不太精确的统计,在五千言的《道德经》中,“无”出现了一百多次,“有”出现了八十多;“道”出现了七十多次,“德”出现了四十多次。)天道既独立存在,又存在于宇宙万物之中。“无”是道在具体物体里的存在方式,而“有”是体现道的物质载体。作为道的根本属性,“有”与“无”是沟通道和物的桥梁。 与老子相比,孔子(公元前551年-公元前479年)及后来的儒家人士,更强调“有”,更注重形而下的有形存在。他们往往只看到有形的存在,看不到无形本质的东西,他们只看到实有的东西在起作用,而看不到无形的东西同样在起作用。这种倾向在后来的儒家名教的捍卫者裴頠那里体现的特别明显。单纯从经验世界看,孔子与儒家思想是有道理的。在我们眼前的经验世界里,在日常的社会生活中,一切万物都是有形存在的,即所谓“万有”。但是,人类的世界是由经验与超验、形而下与形而上两个部分组成的。如果把两个部分结合起来看,与以“有”为本的观念相比,老子的以“无”为本的观念显然要高出一筹。由于大多数人只关注日常社会与形而下的经验世界,“有”在一般的观念中受到的重视自然也高于“无”。 在中国的思想文化观念演进中,我们不是能够常常听到关于“有与无”的争论。这并不表明“有无之辨”消失了,而是说,要么是“贵无”的观念占据主导地位(如春秋、汉初、魏晋的一段时期),要么“崇有”的观念占据主导地位,如历史上包括今天在内的大部分时间里。在春秋之际,孔子与孟子(公元前372年-公元前289年)等原始儒家没有正面进入关于“有无之辩”的论证。与老子相比,孔子与儒家更关注有形的经验世界的日用伦理,对形而上的“有与无”等超验世界的议题存而不论。其结果是,孔子与后世儒家更注重有形的世界,因而也更重视“有”,对“无”则将信将疑,甚至完全否定。总而言之,“无”,基本上是老子即道家的观念;“有”,基本上是孔子与儒家的观念。“有”与“无”之争,在一定程度上就是老孔之争、儒道之争。 三、意涵:何为“有”,何为“无”? 在汉语中,“有”是有形的、具体的、可感知的事物的存在(及其归属),具有积极性的、肯定性的意涵。与“有”相比,“无”的意涵更加丰富。它既可以是实词,也可以是虚词,具有消极性的、否定性的意涵。在“有无”观念中,“有”容易把握,而“无”却更加含糊微妙。 有人把“有与无”观念中的“有”理解为存在,把“无”理解为不存在,甚至把“无”等同于虚无。这种理解值得商榷。在作为“有与无”观念的源头的《道德经》中,“有”与“无”都不是存在本身,“无”更不是指不存在。如果“无”的含义表示某样事物“不存在”的话,那么,就不会有天道的存在,也不会出现作为万物之母的“有”。“有与无”分别指的是事物存在的不同方式与特征。具体地说,“有”是指有形的存在,是“有形地存在着的事物”的简称,如牝马是有形的,它能生出小马。“无”是指无形的存在,是“无形地存在着的天道”的简称。天道是无形的存在,它创生了宇宙万物,而且永远支配万物。我们看不见,摸不到,这是一种无形的存在,但是却不能否认它的存在。天道,它不仅存在,而且永远存在。任何有形物体的存在都是相对的,有始有终的,只有无形的天道,作为绝对的,永恒的存在,是无始无终的。这意味着,“有”,是有形的、相对的、暂时的;而“无”,是无形的、是绝对的、永恒的。 任何存在的事物都有其名称,这就是“有”。有些存在没有名称,它无形、无状、无象,甚至连名字也没有,这就是“无”。老子也不知道如何称谓这样的存在,就勉强称之为“道”(《道德经·第二十五章》)因此,在“有与无”的观念中,“无”并不是不存在,而是没有具体名称的存在。天道首先是以“无”的方式存在的。天道的存在是无状的、隐形的、缺损的、空荡的存在。因而,天道也是以阴性的、潜默的方式存在。潜默并不表示没有,而是指处于阴性的、非显性的状态,就像一个人健康状况一样,阴性的状态是默认的状态。一旦出现阳性反应的时候,健康就可能成问题了。“有”像阳一样凸显,但是“无”却像阴一样重要。对病人而言,阳性的诊断结果会令人困扰,而阴性的诊断结果却会让人放心。道理就在于此。 “有”是作为具象的“物”的存在,“无”是作为无形的“道”存在。“无”是潜隐低伏的。“无”既存在于“有”之内,又存在于“有”之外。 “无与有”不仅是万物的特性,而且首先是天道的特征。但是天道的特征又不同于世上万物的特征。“无”是天道的最重要的特征。除此之外,天道的特征还有:静、虚、空、柔、阴、雌等等。孔子及其儒家思想通常看重具体事物的“有”,其有形特征和其他的相关特征,如躁、阳、刚、强、实、雄等等。老子不仅看到了万物的“有”的特征,而且看到了天道的“无”的特征。所以,从这种意义上讲,“有无之辩”实际上是老子与孔子之辩,是“有与无”的观念在不同时代及各自不同代表人物身上的展开。 在“有与无”的观念中,“有”不仅指有形的存在,而且指“有限的”(finite)存在。“无”不仅指无形的存在,而且指无限的(infinite)存在。进而,凡是有形的存在都是有限的存在,如人及其肉体。只有是无形的存在才有可能是无限的存在,如作为终极存在的天道与上帝,都是无形且无限的。只有天道与上帝才可以是全能、全知、全善的。所以任何君王与政府都不是全能的,实权的元首都应该实行限任制。再以人为例,任何个人,都是受局限的、有限的、具体的存在。但是天道对人的支配与约束则是无形的、无限的。人类将永远受到天道的支配欲约束。天道既在人身之外,有潜隐在每个人的身上。从这种意义上看,人是“有”与“无”的结合,有形存在与无形存在的结合,有限存在与无限存在的结合,恰恰这种结合中的“无”的一面,给人的超越性提供了可能。 世界任何存在的有名有形的事物,跟无名无形相比,都只具有低一级的位置,包括名教之类的礼俗秩序与政治权力。对不承认无名无形之物的崇有者来说,名教之类的礼俗秩序与君王的地位,当然就具有最高性,就像如果不承认上帝及其权威,世俗元首(皇帝、主席、总统)的权力就是最高的。对于认定无高于有的鬼武者来说,无名无形的存在,反而具有价值上的优越性。因为无名生有名,无形生有形。无名、无形是母,是本,是体;有名、有形是子,是末,是用。 四、 玄之又玄:崇有,还是贵无? 春秋时期的《道德经》为关于“有与无”问题的讨论以及“有无”观念的形成奠定了一个基调,但是全面的辩论并未随之展开。战国至秦,烽烟四起,战事连连,士人无暇梳理、辨析“有与无”这样玄之又玄的观念。汉初盛行道家黄老,官府无为而治,民间百废待兴。至汉武帝独尊儒术之后,贵无与无为而治的治国理念被抛弃,加上两汉时期儒学经学的一统天下,对“有与无”的讨论只能归于沉寂。但黄老道家思想并未终绝。到了魏晋时期,当时的统治者把儒学、名教用来“诛夷名族,宠树同己”,当作巩固权力、维护统治的一种思想与观念工具。在思想文化界,对高度压制性的政治统治的反抗与否定,必然要连带出对支撑这种政治统治的儒学与名教的否定。当源于儒家的名教受到源于老庄的玄学的挑战时,“有无之辩”才又见兴起。 “玄学”是概括魏晋时代思潮的一个名称。魏晋玄学就是指魏晋时期活跃于思想、文化界的一种文化思潮。玄学的主题是“有与无”,是主张以无为本,以有为末,以无为体,以有为用,还是主张以有为本、以无为末,以有为体,以无为用。玄学之所以为玄学,正在于它讨论的是现象后面的“有”与“无”这样的终极玄妙的问题。魏晋玄学上区别于两汉经学,下区别于隋唐佛学和宋明理学,对中国思想文化的发展影响至深。所谓玄学依然源自于老子的《道德

贵无论

    在魏晋时间,贵无论始于正始玄学。“正始”是魏齐王曹芳的年号。何晏、王弼等是魏晋玄学的第一阶段正始玄学的代表人物,贵无论的创立者。他们的主张被形容为正始之音。如果说正始玄学的奠基人何晏与王弼等倡导贵无论,那么,竹林玄学的代表人物嵇康(公元223年~公元262年)、阮籍(公元210年-公元263年)等则实践贵无论。贵无论的主张大致有以下四个方面:
    1、以无为本。贵无派祖述老庄的思想,以为天地万物皆以“无”为本。据《晋书·王衍传》说:“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄,立论以为天地万物皆以‘无’为本。‘无’也者,开物成务,无往而不存者也。”何晏说:“有之为有,恃‘无’以生;事而为事,由‘无’以成。夫道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声,则道之全焉。”(张湛:《列子·天瑞》注引何晏《道论》)如王弼在《论语释疑》中说: “道者,无之称也;无不通也,无不由也,况之曰道,寂然无体,不可为象”。王弼又说:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”在贵无派的眼里,老子的道甚至完全可以用“无”替换。连胡适都惊叹到:在贵无派那里,“老子所说的‘无’与‘道’简直是一样的。”(胡适:《中国哲学史大纲》)经》。老子在《道德经》第一章中开宗明义地说:“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”老子用玄来描述关于天道与“有无”的问题。后人就把魏晋时期研究阐发天道和“有无”等十分玄奥的问题与研究相关著作的学问称之为玄学。由于对这些问题的讨论常常集中在形而上的超验层面上,故玄学常常又指作为中性概念的形而上学。玄既用来形容天道的深妙隐微、无形无象,又常常指称天道。魏晋玄学对“有与无”的探讨,并不限于纯哲学层面上的,而是思想与社会文化层面上的。“有无之辨”,虽然玄之又玄,但却与现实的政治经济以及人们的日常生活,文化观念密切相关,并且从宇宙本原直接下贯到伦常日用。 在中国的思想文化传统中,玄学是最玄奥的,也是与政治的相关性最密切的,甚至是针对当时特定的社会政治现实的。所以,玄学的出现与主张与当时的政治有着内在联系,关于“有无之辨”的玄学可以说是政治的玄学。(陈寅恪:《魏晋南北朝史演讲录》)以无为本、任自然到因物之性,听起来像是普通的思想文化观念,但是里面却蕴含着明确的政治主张。这就是说:从个人的修身行事到治理国家都应该以无为本,顺应人的本性;要做到这一点,就必须实行无为而治,就必须顺应、尊重而不是扭曲、压制人的本性;统治者就不能放纵自己的专横意志去为所欲为,去对民众的生活横加干涉。总之,形而上的“无”必然要落实为形而下的无为。以无为本的观念,表面上是形而上的,实际上是形而下的;表面上是超现实的,实际上是很现实的。 在“有与无”的问题上,与玄学相关的主要有两派相互对立的观点,一个是何晏(?-公元249年)、王弼(公元226年~公元249年)所代表的贵无派,一个是以裴頠为代表的崇有派。 贵无论 在魏晋时间,贵无论始于正始玄学。“正始”是魏齐王曹芳的年号。何晏、王弼等是魏晋玄学的第一阶段正始玄学的代表人物,贵无论的创立者。他们的主张被形容为正始之音。如果说正始玄学的奠基人何晏与王弼等倡导贵无论,那么,竹林玄学的代表人物嵇康(公元223年~公元262年)、阮籍(公元210年-公元263年)等则实践贵无论。贵无论的主张大致有以下四个方面: 1、以无为本。贵无派祖述老庄的思想,以为天地万物皆以“无”为本。据《晋书·王衍传》说:“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄,立论以为天地万物皆以‘无’为本。‘无’也者,开物成务,无往而不存者也。”何晏说:“有之为有,恃‘无’以生;事而为事,由‘无’以成。夫道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声,则道之全焉。”(张湛:《列子·天瑞》注引何晏《道论》)如王弼在《论语释疑》中说: “道者,无之称也;无不通也,无不由也,况之曰道,寂然无体,不可为象”。王弼又说:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”在贵无派的眼里,老子的道甚至完全可以用“无”替换。连胡适都惊叹到:在贵无派那里,“老子所说的‘无’与‘道’简直是一样的。”(胡适:《中国哲学史大纲》) 贵无派持这样的宇宙发生论与本体论:无高于有,道高于万物。无形的、无象的、无名的、无限的支配有形的、有象的、有名的、有限的。“有”的世界的一切活动都是由“无”来决定的。“道”本身无形、无状、无象,故无名,它才可以用来名一切东西,形一切形状,象一切形象。所以,主张以无为本,以有为末,无即是道,无高于有。如余英时所发现的:宇宙发生论与本体论是孔子与儒家把守最松的地方,贵无派才得以在这一领域实现突破,从而开辟了一片贵无的思想文化观念的新天地。(余英时:“魏晋时期新个人主义与新道家运动”,《人文与理性的中国》) 2、个体本位。贵无必然通向贵我。贵无意味着不承认有任何世俗政治权威有权绝对凌驾于个人之上。贵无派放达行为后面的追求大概莫过于人的自我解放,去发现和确立本真的自我。以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学通过个性解放来实现对独立人格与精神自由的追求。这就如阮籍描述的:“超世而绝群,遗俗而独往,登乎太始之前,览乎忽漠之初,虑周流于无外,志浩荡而自舒。”(《大人先生传》)以阮、嵇为代表的竹林玄学通过对人的内在人格的独立和精神自由的追求,以魏晋时代所特有并应有的方式展开和补充了何晏、王弼始玄学的抽象的、玄谈的贵无论。 竹林名士的逍遥出世、追求内在人格上的独立和精神上的自由与超越精神,其思想与观念依托正是贵无论。竹林名士所要凸现的是人的自我主体,是人之为人的个体人格,是人的自由自在的精神境界。所以,魏晋玄学的主题是个性的觉醒,即个体对自己生命意义、个人命运、精神自由的重新发现、思索、把握和追求,从而实现人格上的独立、精神上的自由、人生上的自得。贵无派的语言风格也充分体现了以个人为本位的个人主义价值取向:自得、自足、自化、自制、自成、自适、自在。 3、菲薄名教。从汉武到魏晋,经学化的儒学所宣扬的纲常名教变成了一套压抑人性、禁锢思想、窒息心灵、虚伪教条的制度与观念体系。如果正始玄学用思想观念否定作为当时的官方意识形态的名教,那么,竹林名士则用行动来挑战名教。他们并为此付出了生命的代价。嵇康与阮籍对当时的名教是深恶痛绝,主张抛弃它们。嵇康蔑视名教乃世人皆知,他的著名口号是“越名教而任自然” (《释私论》),他的行为是“非汤武而薄周孔”(《与山巨源绝交书》)。 以嵇康、阮籍为代表的竹林名士,虽然痛恨礼教的束缚,但是并非不要任何约束。他们仍然崇奉以无为本的天道,从道不从名教。嵇康在《释私论》中畅言:“夫称君子者,心无措乎是非,而行不违乎道者也。” 阮籍也不愿受礼法名教的束缚、痛恨名教对人的天性的压制与扭曲,并决心按照自己的天然本性来生活。他的选择是:“吾顷学养生之术,方外荣华,去滋味,游心于寂寞,以无为为贵,” “今但愿守陋巷,教养子孙,时与亲旧叙阔,陈说平生。浊酒一杯,弹琴一曲,志愿毕矣。”(阮籍:《与山巨源绝交书》)可见,竹林玄学所追求的是人的精神的自由和个体的独立,希望每个人能顺应自己的本性享受自得之乐,而非屈从压抑人性的名教来生活。 正始玄学与竹林玄学力倡“贵无”。正如“无”字本身所应有的涵义一样,这不过是一系列否定性动作的开端。他们首先否定的便是名教。但是,仅仅否定名教是不够的,必须将名教设立者一起纳入否定之列。追溯名教之恶的源头追溯到私天下的君主制度本身。因此,否定名教必然要连带出对君主制的菲薄。嵇康在《太师箴》中,抨击专横的君权,凭尊恃势,宰割天下,今为一身,以奉其私,结果是丧乱弘多,国乃陨颠。阮籍在《大人先生传》中甚至将批判的靶子设定为君主自身,认为君主制及其在社会中确立的君臣关系与纲常名教是一切人祸的总根源:“盖无君而庶物定,无臣而万事理。……君立而虐兴,臣设而贼生。坐制礼法,束缚下民。欺愚诳拙,藏智自神,强者睽睢而凌暴,弱者憔悴而事人。假廉以成贪,内险而外仁。” 竹林名士所描述的理想社会是一个没有专制强权的、没有君臣关系的伙伴型社会,如阮籍所描述的:“明者不以智胜,暗者不以愚败;弱者不以迫畏,强者不以力尽。盖无君而庶物定,无臣而万事理。保身修性,不违其纪。惟兹若然,故能长久。”(阮籍:《大人先生传》) 4、崇尚无为。贵无派对“无”的强调,并没有停留在“无”与玄之又玄的道本身上,而是要从中进一步引伸出关于社会政治现实的重大主张。这个主张的要义之一,就有无为而治,就是用“无”的思想武器来反对当政者用有形的制度与礼法来干预人性、干预人的社会生活。贵无派相信,既然“无”是道的本性,天道就应该是无为的。道之为“无”,则必无为。天道无为就意味着,天道不仅不干预万物的本性,而且完全顺应其本性。这样,包括人在内的世上万物才能自由自在,自我实现。万物无不由其本性,这样才能自我实现。有道的政府就应该顺应天道,以无为本,无为而治,“顺自然而行,不造不施,故物得其至,而无辙迹也。”(王弼:《老子道德经校注·二十七章》)。如嵇康所言,贵无派所向往的政府是这样施政的:穆然以无事为业,坦而以天下为公。(戴明扬:《嵇康集校注》) 正始玄学与竹林玄学贵无的结果必然贱有。为此,贵无派在老子的无为而治的基础上进一步提出了崇本息末的政治主张。王弼把社会的政事分为“本”和“末”、“母”和“子”两端。这个“本”与“母”就是“道”,就是“无”,具体运用到社会政治领域和落实国家治理上就是无为而治。以无为本、崇本息末观念的提出,是有重大的社会现实后果的。按照这样的本末之分,当时占主导的治国理念与制度的“名教”,作为“有”,作为政治权威、统治体制,必然是属于“末”端,因此要加以否定。 崇有论 西晋统一,统治者宗奉儒学,厉行名教。针对正始玄学与与竹林玄学的贵无之论与放达之风,裴頠(267年~300年)特意写成《崇有论》来维护名教礼制与君王的统治地位。对应前述的贵有论,裴頠的“崇有论”大致有以下四个方面的内涵。 1、以有为本。裴頠极其担忧贵无的信条和放达的风尚带来了不遵礼法的后果。要想扭转这个趋势,必须从破除以无为本的贵有论入手,用崇有来取代贵无。因此,裴頠明确地贬低“无”的地位,认为“无”不过是“有”的缺席,从而无隶属于“有”,“有”高于无,“有”才是世界万物的根本。裴頠给出的理由很简单:“夫至无者无以能生,故始生者自生也。”(《崇有论》)“无”既然是“无”,就是什么都没有,怎么可能生“有”?在裴頠的眼里,“有”就是存在, “无”是不存在。裴頠把“有”看成为存在,把“无”看成为非存在。 2、群体本位。贵无论主张个体本位,崇有论主张群体本位。裴頠认为,人类社会的终极存在方式是以群体而非个体为本位的,人与人之间有贵贱之分,因而是完全不平等的。作为“有”的群本就是最后、最高的本原,此外别无其他本元。人群作为整体的存在就是最高的“有”。因此,裴頠认为,每个事物、每个人都不是孤立的,而是相互依存的,每个个体都是有缺陷的,需要由集体来弥补。(葛荣晋:《中国哲学范畴通论》)个体不是社会的终极存在单位,个体必须服从、隶属于群体,从而凝聚成最高的存在。 在裴頠眼里,贵无派的一种重要罪状就是:渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。贵无论不承认群体是最高的存在,因此,必然把社会的重心与中心放在个体身上,崇有论不承认个体是社会的本位,因此必然要把群体看做是社会的本位。由此可见,贵无论张扬的是个人主义;崇有论崇奉的集体主义。群体作为社会的根本,必须有其具体的表现形式,因此崇有论最终导向以名教为依托的圣王之治。这个圣王是群本的象征,名教是群本中的纲常。因此,倡导集体主义,必落实到君王为政。如裴頠所言:天下百姓应该顺从君王统治,就如同水在器皿中一样。器方则方,器圆则圆。所谓,“众之从上,犹水之居器也。”(《崇有论》)君王负有用名教礼制教化造就民众的责任。贵无派关心的个人的独立与自由,而崇有派关心的是帝王秩序下的集体生活。 3、捍卫名教。裴頠担心贵无等自然无为的思想必然导致贱有,导致把名教当做贱有而加以抛弃,这对当时的统治构成严重的挑战。名教的本质是儒家所始终致力于构建的以君王为核心的君臣秩序。袁宏(约公元328年~约公元376年)在《后汉纪》所说:“夫君臣父子,名教之本也。”贵无论以天道为本也意味着不承认人与人之间有天然的统治与被统治的君臣关系,群体不是社会存在的本位,只有个体才是。而崇有论则明示着人与人之间存在天然的统治与被统治的关系。既然人与人之间按照贵贱的关系格局构建社会政治秩序,那么,所有的人,作为君王的臣民,都应该服从君王及其制定的名教。所以,裴頠作《崇有论》公开打出了捍卫名教的旗号,极力维护名教的地位,主张统治者应该用礼制来管理百姓,使他们每个人都安于自己的本份。 因此,他对贵无论与“越名教而任自然”的放达之风提出了激烈的批评。他说:贵无派“立言借以虚无,谓之玄妙;处官不亲所司,谓之雅远;奉身散其廉操,谓之旷达。故砥砺之风,弥以陵迟。放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表,渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜为弘,士行又亏矣。” (《崇有论》) 贵无贱有的观念的确对名教形成了挑战,并进而影响到政治统治的稳定。裴頠只看到了贵无论与放达之风对名教与统治秩序的威胁,而完全无视败坏的名教与专横的统治对社会的威胁。这就使得崇有论流于苍白,其在后世的影响力也根本不能望贵无论的项背。 4、有为而治。在治国的方式方面,如果说贵无论的逻辑结论是无为而治,那么贵有论的逻辑结论必然是有为而治。裴頠口头上也谈无为,但他的根本立场是君王应该有为。当他树立与捍卫名教的时候,主张统治者应教化百姓的时候,他已经是站在有为而治的一边。主张无为而治的老子认为,教化民众不是统治者的权力与责任,所谓“我无为而民自化”。而裴頠则在《崇有论》中主张 “故大建厥极,绥理群生,训物垂范,于是乎在,斯则圣人为政之由也。”这样的为政是十分有为的。贵无通向无为,崇有通向有为。贵无与崇有辩论的双方都用自己的观点无意中证明的这一点。 裴頠主张崇有捍卫名教与他个人身份与社会背景有重要的关联。他是王后贾南风政权的顶层官员之一。作为统治集团的重要成员,他要维护其所服务的政权的政治统治地位与名教的道德统治地位。所以,他不可能从政权本身与作为官方意识形态与精神统治工具中去寻找那个时代问题的症结,而是把矛头指向当时在野的民间自由化思潮,正始玄学与竹林玄学的贵无论。裴頠大加挞伐了贵有论与放达之风的“贻害”,却没有深度挖掘其所赖以形成的社会政治根源。 与裴頠的看法不同,史家陈寅恪对当时“贵无”观念所带来的清谈、诞狂与放达之风,有者同情性的理解,因为产生贵无论与正始、竹林玄学及其玄谈、清议与放达之风有其特殊的社会政治根源:由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论。他们都是避祸远嫌,消极不与其时政治当局合作的人物。嵇康硬抗被诛,阮籍虚与委蛇得以保命。名教或以名为教,依魏晋人的解释,即以官长君臣之义为教。名教与自然明明是不同的东西,何以王戎、阮瞻要说相同呢?这要了解魏末以来的政治状况及嵇康等人的主张与遭遇。据此可知嵇康在当时是一个被号为主张老庄之自然(即避世),违反周孔之名教,不孝不仕的人。司马氏杀嵇康,加在他身上的罪名,正是不仕不孝,违反名教。(陈寅恪:《魏晋南北朝演讲录》)他们忧愤于胸,只好放浪于外,作为自全之策。在专制体制下,佯狂是士人最可能的全身之策。(刘梦溪:《中国文化的狂者精神》) 如果说当初嵇康是因反对名教而惨遭司马氏集
    贵无派持这样的宇宙发生论与本体论:无高于有,道高于万物。无形的、无象的、无名的、无限的支配有形的、有象的、有名的、有限的。“有”的世界的一切活动都是由“无”来决定的。“道”本身无形、无状、无象,故无名,它才可以用来名一切东西,形一切形状,象一切形象。所以,主张以无为本,以有为末,无即是道,无高于有。如余英时所发现的:宇宙发生论与本体论是孔子与儒家把守最松的地方,贵无派才得以在这一领域实现突破,从而开辟了一片贵无的思想文化观念的新天地。(余英时:“魏晋时期新个人主义与新道家运动”,《人文与理性的中国》)
    2、个体本位。贵无必然通向贵我。贵无意味着不承认有任何世俗政治权威有权绝对凌驾于个人之上。贵无派放达行为后面的追求大概莫过于人的自我解放,去发现和确立本真的自我。以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学通过个性解放来实现对独立人格与精神自由的追求。这就如阮籍描述的:“超世而绝群,遗俗而独往,登乎太始之前,览乎忽漠之初,虑周流于无外,志浩荡而自舒。”(《大人先生传》)以阮、嵇为代表的竹林玄学通过对人的内在人格的独立和精神自由的追求,以魏晋时代所特有并应有的方式展开和补充了何晏、王弼始玄学的抽象的、玄谈的贵无论。
     竹林名士的逍遥出世、追求内在人格上的独立和精神上的自由与超越精神,其思想与观念依托正是贵无论。竹林名士所要凸现的是人的自我主体,是人之为人的个体人格,是人的自由自在的精神境界。所以,魏晋玄学的主题是个性的觉醒,即个体对自己生命意义、个人命运、精神自由的重新发现、思索、把握和追求,从而实现人格上的独立、精神上的自由、人生上的自得。贵无派的语言风格也充分体现了以个人为本位的个人主义价值取向:自得、自足、自化、自制、自成、自适、自在。
    3、菲薄名教。从汉武到魏晋,经学化的儒学所宣扬的纲常名教变成了一套压抑人性、禁锢思想、窒息心灵、虚伪教条的制度与观念体系。如果正始玄学用思想观念否定作为当时的官方意识形态的名教,那么,竹林名士则用行动来挑战名教。他们并为此付出了生命的代价。嵇康与阮籍对当时的名教是深恶痛绝,主张抛弃它们。嵇康蔑视名教乃世人皆知,他的著名口号是“越名教而任自然” (《释私论》),他的行为是“非汤武而薄周孔”(《与山巨源绝交书》)。
    以嵇康、阮籍为代表的竹林名士,虽然痛恨礼教的束缚,但是并非不要任何约束。他们仍然崇奉以无为本的天道,从道不从名教。嵇康在《释私论》中畅言:“夫称君子者,心无措乎是非,而行不违乎道者也。” 阮籍也不愿受礼法名教的束缚、痛恨名教对人的天性的压制与扭曲,并决心按照自己的天然本性来生活。他的选择是:“吾顷学养生之术,方外荣华,去滋味,游心于寂寞,以无为为贵,” “今但愿守陋巷,教养子孙,时与亲旧叙阔,陈说平生。浊酒一杯,弹琴一曲,志愿毕矣。”(阮籍:《与山巨源绝交书》)可见,竹林玄学所追求的是人的精神的自由和个体的独立,希望每个人能顺应自己的本性享受自得之乐,而非屈从压抑人性的名教来生活。
    正始玄学与竹林玄学力倡“贵无”。正如“无”字本身所应有的涵义一样,这不过是一系列否定性动作的开端。他们首先否定的便是名教。但是,仅仅否定名教是不够的,必须将名教设立者一起纳入否定之列。追溯名教之恶的源头追溯到私天下的君主制度本身。因此,否定名教必然要连带出对君主制的菲薄。嵇康在《太师箴》中,抨击专横的君权,凭尊恃势,宰割天下,今为一身,以奉其私,结果是丧乱弘多,国乃陨颠。阮籍在《大人先生传》中甚至将批判的靶子设定为君主自身,认为君主制及其在社会中确立的君臣关系与纲常名教是一切人祸的总根源:“盖无君而庶物定,无臣而万事理。……君立而虐兴,臣设而贼生。坐制礼法,束缚下民。欺愚诳拙,藏智自神,强者睽睢而凌暴,弱者憔悴而事人。假廉以成贪,内险而外仁。” 竹林名士所描述的理想社会是一个没有专制强权的、没有君臣关系的伙伴型社会,如阮籍所描述的:“明者不以智胜,暗者不以愚败;弱者不以迫畏,强者不以力尽。盖无君而庶物定,无臣而万事理。保身修性,不违其纪。惟兹若然,故能长久。”(阮籍:《大人先生传》)
    4、崇尚无为。贵无派对“无”的强调,并没有停留在“无”与玄之又玄的道本身上,而是要从中进一步引伸出关于社会政治现实的重大主张。这个主张的要义之一,就有无为而治,就是用“无”的思想武器来反对当政者用有形的制度与礼法来干预人性、干预人的社会生活。贵无派相信,既然“无”是道的本性,天道就应该是无为的。道之为“无”,则必无为。天道无为就意味着,天道不仅不干预万物的本性,而且完全顺应其本性。这样,包括人在内的世上万物才能自由自在,自我实现。万物无不由其本性,这样才能自我实现。有道的政府就应该顺应天道,以无为本,无为而治,“顺自然而行,不造不施,故物得其至,而无辙迹也。”(王弼:《老子道德经校注·二十七章》)。如嵇康所言,贵无派所向往的政府是这样施政的:穆然以无事为业,坦而以天下为公。(戴明扬:《嵇康集校注》)
    正始玄学与竹林玄学贵无的结果必然贱有。为此,贵无派在老子的无为而治的基础上进一步提出了崇本息末的政治主张。王弼把社会的政事分为“本”和“末”、“母”和“子”两端。这个“本”与“母”就是“道”,就是“无”,具体运用到社会政治领域和落实国家治理上就是无为而治。以无为本、崇本息末观念的提出,是有重大的社会现实后果的。按照这样的本末之分,当时占主导的治国理念与制度的“名教”,作为“有”,作为政治权威、统治体制,必然是属于“末”端,因此要加以否定。

崇有论

作为物的“有”与作为道的“无” 综览中国思想文化传统中的“有无”观念 刘军宁 关于“有与无”的思考与探索是中国思想文化史上的一个独特而重要的内容,关于“有与无”的观念是中国文化中的一个重要的核心观念,也对中国的思想文化传统产生了持久的影响力。虽然哲学的视野与思想文化观念的视野之间有着密切的关系,但是两者之间也存在着重大的差异。前者把研究对象当做哲学的概念并用系统的哲学分析框架了研究,后者则把研究对象当做一种思想文化观念来加以研究,尤其注重这种观念对社会历史与思想文化的影响。近现代以来的中国,“有与无”常常被当作一个纯哲学的问题来加以探讨,但是在这里所综览的“有与无”是作为中国人特有的一个重要的思想文化观念。 一、“有”,还是“无”? “有与无”的问题是中国思想文化传统中对世界的本原状态及其与日常社会生活的相关性所进行的一种终极追问、思考与辩论。关于“有与无”的思想文化观念必然导引出了“贵无”与“崇有”、个人与集体、自然与名教、平等与贵贱、有为与无为等相关的人生观与社会政治观。“有与无”的观念贯穿了从最形而上的本体问题到最形而下的日常生活问题,从而极大提升了中国思想文化观念的层次,丰富了中国思想文化观念的内容。可以想象,缺少了“有无之辨”,中国的文化传统将是一种完全不同的、残缺不全的面貌。如果说善与恶的观念涉及的是人类生活的道德状态,那么“有与无”的问题则更多涉及的是世界存在的本原状态,是对世界万物的源头的思考。即:宇宙万物的源头是“有”,还是“无”?如果是“有”,那么这个“有”是从哪里来的;如果是“无”,那么“无”又是如何生出万物的“有”?“有与无”的观念大致涉及到以下四个主要层面: 1、“有与无”的观念与创世论有关。关于“有与无”的观念部分地回答了这样一系列问题:宇宙与世界的由来,它是来自“有”,还是来自“无”?“有与无”在创世中是什么关系?宇宙与世界是如何在“有与无”的互动中产生并形成的?“有与无”的观念是中国思想文化传统中关于创世论的关键组成部分之一。而任何一种整全的世界观和社会政治哲学都必须对世界的由来做出自己的回答。没有创世论的思想文化传统是残缺不全的。 2、在中国,“有与无”的观念与天道有关。天道的观念占据着中国思想文化传统的最高点,诸子百家在很大程度是都以天道观念为源头,都是在对天道问题做出自己的回答。如果用两个字来概括中国的思想文化传统,这两个字就是:“天道”。在中国的思想文化观念中,天道是创造与规范宇宙万物的最高存在,是造物主,所谓“道生万物”。作为造物主的天道,其特征是什么?是“有”,还是“无”?这是“有无之辩”必须回答的,也是长期以来争论不休的。中国的“有无之辩”有一个独特的贡献,这就是它不仅追问世界存在的终极形态,而且把“有与无”放在与宇宙与世界万物的运行方式的相关性的背景下来考察。易言之,“有与无”,不是孤立存在的“有与无”,而是天道之下的“有与无”。甚至可以说,离开了天道,“有与无”的问题就失去了讨论的价值。 3、“有与无”作为对宇宙万物存在的终极形态的思想,是超验层面上的,无法通过经验层面的事实来得到全部的验证。天道更是一种超越经验世界之上的存在。因此,玄就是成了天道、有、无三者的共同特征。因此,关于“有与无”的讨论,在中国的思想文化传统中,自动成为了玄学的一部分。 4、“有与无”的问题并不是仅仅是纯粹的、抽象的、空洞的、玄之又玄的,而且是有其文化观念与社会政治后果的。任何思想文化观念都会影响到人们对社会的理解以及相应发生的社会行为。“有与无”的观念也毫不例外。从“有”或“无”的角度对宇宙的本原特征做出相应的不同理解与判断,会导致对政治秩序的性质产生不同的理解,对人与人之间的社会关系产生的不同理解,对理想的政治秩序形成不同的图景,并进而产生不同的社会政治后果。数千年来,“有无之辨”及其相关的观念一直对中国人的日常社会生活方式、政治型态与社会形态产生着持续的、或有形或无形的影响。具体地说,对“是有,还是无”的不同回答也就决定了对“贵无”还是“崇有”、个人还是集体、自然还是名教、无为还是有为的截然不同的回答。 二、“有与无”的起源 有不少学者试图通过对“有”与“无”这两个汉字起源的考察来理解“有与无”的意涵。“有”字的起源相对确定,其本意为拥有、持有、存在。现在的简体字“无”有多个源头(元、天、无、亡、無、舞等等),各家各派众说纷纭。(关于“有与无”的文字起源的综述,参见:康中乾,《有无之辨》)汉代许慎《说文解字》称“无”字为“奇字。无通于元者。”据研究,“无”字既通“元”,“元”字左撇上通便成“无”;又通“天”,“天”字右捺弯曲成“无”。“元”和“天”是中国文化的重要范畴甚至是价值信仰。可见,与今天常用作虚词的“无”不同,“无”在古代直通“元”与“天”这样的根本实在,是实实在在的实词。在今天的日常语言中,“无”常常作为否定,作为不存在;“有”作为肯定,作为存在。作为日常用语的“有”与“无”已经不同于作为历史遗存下来的思想文化观念的“有与无”。 在中国文化中,老子(约公元前571年~公元前471年)在《道德经》中最先完整提出“有与无”的观念并加以专门阐发,该书也是后来中国文化中一切关于“有与无”的观念及范畴的源头。《道德经》不仅提出了“有与无”的问题,而且是从最高的层次上提出来的,这就是宇宙的本原与万物的源头是“有”还是“无”。《道德经》把“无”看做是比“有”更根本的存在。老子明确地断言,“无”是宇宙本体与万物的源头和存在的根据,天地始于“无”,而不是“有”,所谓“无,名天地之始;有,名万物之母”。老子认为,“无”是“有”的生成者,“无”是“有”的存在依据。“天下万物生于有,有生于无。”“道生一、一生二、二生三,三生万物。”这就是说,天下每个具体的事物,都有其有形的母体,而一切有形的又是由无形的天道所创造的。这里,“有”指向具体的事“物”,而“无”指向无形的天“道”。 所以,“无”是“有”的根本。“无”先于“有”,“有”生于无,“无”是天地的开始,“有”是万物的母本。如果“无中生有”不好理解的话,“从无到有”就很好理解了。天道为“无”,“无”中生“有”,由“有”生“物”,宇宙演化的链条由此形成。世界上每一件具体的事、每一个具体的物、每一个具体的存在都不是永远的,而都是从“无”变成了“有”。因此,无必先于有。这个“无”不是别的,正是无形无象、无声无臭、无影无踪的天道。它既独立存在,又贯穿于每个有形之物之中。 职是之故,“有”与“无”可以说是天道的一体两面。天道既是独立的,又是“有”与“无”的混合体。但是在老子那里,这两面并不是平等的。就像道高于德一样,老子置“无”高于“有”的位置之上,以“无”为道,以“无”为本。从《道德经》文本来看,就像“道”高于“德”一样,老子确实更加重视“无”的意义和价值。(根据一项不太精确的统计,在五千言的《道德经》中,“无”出现了一百多次,“有”出现了八十多;“道”出现了七十多次,“德”出现了四十多次。)天道既独立存在,又存在于宇宙万物之中。“无”是道在具体物体里的存在方式,而“有”是体现道的物质载体。作为道的根本属性,“有”与“无”是沟通道和物的桥梁。 与老子相比,孔子(公元前551年-公元前479年)及后来的儒家人士,更强调“有”,更注重形而下的有形存在。他们往往只看到有形的存在,看不到无形本质的东西,他们只看到实有的东西在起作用,而看不到无形的东西同样在起作用。这种倾向在后来的儒家名教的捍卫者裴頠那里体现的特别明显。单纯从经验世界看,孔子与儒家思想是有道理的。在我们眼前的经验世界里,在日常的社会生活中,一切万物都是有形存在的,即所谓“万有”。但是,人类的世界是由经验与超验、形而下与形而上两个部分组成的。如果把两个部分结合起来看,与以“有”为本的观念相比,老子的以“无”为本的观念显然要高出一筹。由于大多数人只关注日常社会与形而下的经验世界,“有”在一般的观念中受到的重视自然也高于“无”。 在中国的思想文化观念演进中,我们不是能够常常听到关于“有与无”的争论。这并不表明“有无之辨”消失了,而是说,要么是“贵无”的观念占据主导地位(如春秋、汉初、魏晋的一段时期),要么“崇有”的观念占据主导地位,如历史上包括今天在内的大部分时间里。在春秋之际,孔子与孟子(公元前372年-公元前289年)等原始儒家没有正面进入关于“有无之辩”的论证。与老子相比,孔子与儒家更关注有形的经验世界的日用伦理,对形而上的“有与无”等超验世界的议题存而不论。其结果是,孔子与后世儒家更注重有形的世界,因而也更重视“有”,对“无”则将信将疑,甚至完全否定。总而言之,“无”,基本上是老子即道家的观念;“有”,基本上是孔子与儒家的观念。“有”与“无”之争,在一定程度上就是老孔之争、儒道之争。 三、意涵:何为“有”,何为“无”? 在汉语中,“有”是有形的、具体的、可感知的事物的存在(及其归属),具有积极性的、肯定性的意涵。与“有”相比,“无”的意涵更加丰富。它既可以是实词,也可以是虚词,具有消极性的、否定性的意涵。在“有无”观念中,“有”容易把握,而“无”却更加含糊微妙。 有人把“有与无”观念中的“有”理解为存在,把“无”理解为不存在,甚至把“无”等同于虚无。这种理解值得商榷。在作为“有与无”观念的源头的《道德经》中,“有”与“无”都不是存在本身,“无”更不是指不存在。如果“无”的含义表示某样事物“不存在”的话,那么,就不会有天道的存在,也不会出现作为万物之母的“有”。“有与无”分别指的是事物存在的不同方式与特征。具体地说,“有”是指有形的存在,是“有形地存在着的事物”的简称,如牝马是有形的,它能生出小马。“无”是指无形的存在,是“无形地存在着的天道”的简称。天道是无形的存在,它创生了宇宙万物,而且永远支配万物。我们看不见,摸不到,这是一种无形的存在,但是却不能否认它的存在。天道,它不仅存在,而且永远存在。任何有形物体的存在都是相对的,有始有终的,只有无形的天道,作为绝对的,永恒的存在,是无始无终的。这意味着,“有”,是有形的、相对的、暂时的;而“无”,是无形的、是绝对的、永恒的。 任何存在的事物都有其名称,这就是“有”。有些存在没有名称,它无形、无状、无象,甚至连名字也没有,这就是“无”。老子也不知道如何称谓这样的存在,就勉强称之为“道”(《道德经·第二十五章》)因此,在“有与无”的观念中,“无”并不是不存在,而是没有具体名称的存在。天道首先是以“无”的方式存在的。天道的存在是无状的、隐形的、缺损的、空荡的存在。因而,天道也是以阴性的、潜默的方式存在。潜默并不表示没有,而是指处于阴性的、非显性的状态,就像一个人健康状况一样,阴性的状态是默认的状态。一旦出现阳性反应的时候,健康就可能成问题了。“有”像阳一样凸显,但是“无”却像阴一样重要。对病人而言,阳性的诊断结果会令人困扰,而阴性的诊断结果却会让人放心。道理就在于此。 “有”是作为具象的“物”的存在,“无”是作为无形的“道”存在。“无”是潜隐低伏的。“无”既存在于“有”之内,又存在于“有”之外。 “无与有”不仅是万物的特性,而且首先是天道的特征。但是天道的特征又不同于世上万物的特征。“无”是天道的最重要的特征。除此之外,天道的特征还有:静、虚、空、柔、阴、雌等等。孔子及其儒家思想通常看重具体事物的“有”,其有形特征和其他的相关特征,如躁、阳、刚、强、实、雄等等。老子不仅看到了万物的“有”的特征,而且看到了天道的“无”的特征。所以,从这种意义上讲,“有无之辩”实际上是老子与孔子之辩,是“有与无”的观念在不同时代及各自不同代表人物身上的展开。 在“有与无”的观念中,“有”不仅指有形的存在,而且指“有限的”(finite)存在。“无”不仅指无形的存在,而且指无限的(infinite)存在。进而,凡是有形的存在都是有限的存在,如人及其肉体。只有是无形的存在才有可能是无限的存在,如作为终极存在的天道与上帝,都是无形且无限的。只有天道与上帝才可以是全能、全知、全善的。所以任何君王与政府都不是全能的,实权的元首都应该实行限任制。再以人为例,任何个人,都是受局限的、有限的、具体的存在。但是天道对人的支配与约束则是无形的、无限的。人类将永远受到天道的支配欲约束。天道既在人身之外,有潜隐在每个人的身上。从这种意义上看,人是“有”与“无”的结合,有形存在与无形存在的结合,有限存在与无限存在的结合,恰恰这种结合中的“无”的一面,给人的超越性提供了可能。 世界任何存在的有名有形的事物,跟无名无形相比,都只具有低一级的位置,包括名教之类的礼俗秩序与政治权力。对不承认无名无形之物的崇有者来说,名教之类的礼俗秩序与君王的地位,当然就具有最高性,就像如果不承认上帝及其权威,世俗元首(皇帝、主席、总统)的权力就是最高的。对于认定无高于有的鬼武者来说,无名无形的存在,反而具有价值上的优越性。因为无名生有名,无形生有形。无名、无形是母,是本,是体;有名、有形是子,是末,是用。 四、 玄之又玄:崇有,还是贵无? 春秋时期的《道德经》为关于“有与无”问题的讨论以及“有无”观念的形成奠定了一个基调,但是全面的辩论并未随之展开。战国至秦,烽烟四起,战事连连,士人无暇梳理、辨析“有与无”这样玄之又玄的观念。汉初盛行道家黄老,官府无为而治,民间百废待兴。至汉武帝独尊儒术之后,贵无与无为而治的治国理念被抛弃,加上两汉时期儒学经学的一统天下,对“有与无”的讨论只能归于沉寂。但黄老道家思想并未终绝。到了魏晋时期,当时的统治者把儒学、名教用来“诛夷名族,宠树同己”,当作巩固权力、维护统治的一种思想与观念工具。在思想文化界,对高度压制性的政治统治的反抗与否定,必然要连带出对支撑这种政治统治的儒学与名教的否定。当源于儒家的名教受到源于老庄的玄学的挑战时,“有无之辩”才又见兴起。 “玄学”是概括魏晋时代思潮的一个名称。魏晋玄学就是指魏晋时期活跃于思想、文化界的一种文化思潮。玄学的主题是“有与无”,是主张以无为本,以有为末,以无为体,以有为用,还是主张以有为本、以无为末,以有为体,以无为用。玄学之所以为玄学,正在于它讨论的是现象后面的“有”与“无”这样的终极玄妙的问题。魏晋玄学上区别于两汉经学,下区别于隋唐佛学和宋明理学,对中国思想文化的发展影响至深。所谓玄学依然源自于老子的《道德

    西晋统一,统治者宗奉儒学,厉行名教。针对正始玄学与与竹林玄学的贵无之论与放达之风,裴頠(267年~300年)特意写成《崇有论》来维护名教礼制与君王的统治地位。对应前述的贵有论,裴頠的“崇有论”大致有以下四个方面的内涵。
    1、以有为本。裴頠极其担忧贵无的信条和放达的风尚带来了不遵礼法的后果。要想扭转这个趋势,必须从破除以无为本的贵有论入手,用崇有来取代贵无。因此,裴頠明确地贬低“无”的地位,认为“无”不过是“有”的缺席,从而无隶属于“有”,“有”高于无,“有”才是世界万物的根本。裴頠给出的理由很简单:“夫至无者无以能生,故始生者自生也。”(《崇有论》)“无”既然是“无”,就是什么都没有,怎么可能生“有”?在裴頠的眼里,“有”就是存在, “无”是不存在。裴頠把“有”看成为存在,把“无”看成为非存在。
    2、群体本位。贵无论主张个体本位,崇有论主张群体本位。裴頠认为,人类社会的终极存在方式是以群体而非个体为本位的,人与人之间有贵贱之分,因而是完全不平等的。作为“有”的群本就是最后、最高的本原,此外别无其他本元。人群作为整体的存在就是最高的“有”。因此,裴頠认为,每个事物、每个人都不是孤立的,而是相互依存的,每个个体都是有缺陷的,需要由集体来弥补。(葛荣晋:《中国哲学范畴通论》)个体不是社会的终极存在单位,个体必须服从、隶属于群体,从而凝聚成最高的存在。团的杀害,那么后来裴頠坚定地维护名教也不能幸免于朝廷的屠刀。事实上,除王弼早夭外,贵无论与崇有论战双方中的其余主要人物何晏、嵇康、裴頠均被司马氏集团下令处死。而阮籍始终生活在朝廷高举着的屠刀的阴影之下。贵无论者因为反对名教而死于名教,崇有论者即便推崇名教,仍然死于名教。这对双方都是悲剧,但是对主张崇有捍卫名教的裴頠还多了一丝讽刺。在当时,日以崇有的名义去捍卫名教,必然要导致人们去屈从当时苦难的现实。这给贵无论者与崇有论者都不会带来什么好下场。所以,面对夺命的礼教,死于批判暴政的人比死于拥护暴政的人更值得肯定,否定暴政的观念比捍卫暴政的观念更具有价值。这样来对立,高下立判。 在裴頠的崇有论之后,陆续出现了郭象(约公元252年~公元312年)的“独化论”与张湛(生卒年份不详)的“至虚论”,这两个观点可以说是魏晋时期“有无”之争的余绪,两者在观念与思想上并没有重大的突破,对后世也没有特别的影响。自魏晋后期“有与无”问题与佛学里面“空”观念发生了关联。佛学中关于有与空是另一个层面上与关于“有与无”的讨论的继续,关注的焦点与观念的层次已经大异其趣。故先于篇幅,在这里不做专述。 五、“有无之辨”的观念遗产 在思想文化观念的世界里,相关的观念之间,常常有着内在的逻辑联系。每一个重大观念的提出,必然连带一系列相关的观念与结论。“有与无”正是这样的观念。当杨朱提出“为我”的时候,孟子靠敏锐的政治嗅觉发现,主张“为我”必是对“为君”的否定,必主张人人应该为“我”不为“君”。据此,孟子得出杨朱学说是“无父无君”的结论自有其原由。至于是否人人都该“为君”则要由另外的道理来判断。老子发现,“无”为“有”本,魏晋玄学提出“贵无”论,这意味着“无”必将产生相关的连带性后果,将要对一系列的事物与观念提出否定性的看法。如果世界本“无”,君主作为存在的“有”就将面对质疑,君主所颁行的名教与皇权也必受质疑,君主们通常所喜好的有为而治更加无从确立。如果君主与礼教不该作为“有”树立起来,取而代之被树立起来的将是相对平等的个体,取代名教的必将是尊重个性、自化自为。反之亦然,如果世界本“有”,君主及其统治作为世俗世界的最高政治权威就首先必须被确立。要确立君主的统治地位,就必须分贵贱立名教。君主与名教一旦作为世俗世界最高的“有”确立起来了,那么,所有的个体就必须匍匐在君主与名教的脚下。所以,“有与无”的观念,既是一个道义问题,又是一个对何为道义的选择问题。在中国历史上的大多数时间里,在观念上被确立起来的是“有”,而不是“无”。选择“有”的社会政治后果也随之发生、展开。其时间序列大致如下。 春秋战国时期是中国思想文化的第一个高峰,因为中国思想文化传统的基调在此期间形成。而魏晋南北朝时期的思想文化繁荣很像是春秋战国时期思想繁荣的一个小规模再现,因此也出现了中国思想文化的第二个高峰期。魏晋南北朝是中国思想的“精神成果结晶最丰硕的时期,多少影响当时后世的风流卓绝之士和艺文学理的重要发明都雨后春笋般涌现”。(刘梦溪:《中国文化的狂者精神》)那时各种思想观念纷纷登台亮相,各家各派五彩缤纷。 从春秋之际老子的“有与无”论题的提出,到魏晋时期贵无与崇有的论争,中国思想文化观念中的“有无之辨”由是形成。而“有无之辨”,正是这两个思想文化高峰期的产物,它的影响却贯穿着中国整个思想文化,正是因为难以再出现这样的思想交锋,才显得“有无之辨”的思想文化遗产更加可贵。“有无之辩”是魏晋时期畸形的环境下难得的自由论辩风气的产物。所谓畸形,是说当时的政治环境是专制但不是大一统。各个时期不稳定的小朝廷之间留下了少量的缝隙。当大一统的统治再次树立起来的时候,连靠放浪形骸来躲避政祸的生活方式都没有可能了。 魏晋名士身处极端动荡的社会之中,性命朝夕不保,个性被名教深深压制。残酷的社会现实促使人们重新开始思考生命的意义、探索宇宙与本体、自然与人生的关系。在这种背景下,思想开放与自由论辩的风气成为当时文人名士的生活常态。贵无论是在那个苦难的时代坚持用价值理想来批判现实所结出的思想果实。但是他们在现实的强权面前并没有低头,而是极力追求独立的内在人格上的自由和精神上的超越。 贵无论是崇尚个人独立与思想自由的个人主义观念。贵无派继承了老子的以无为本、突出个体的思想传统,和对自由与独立的挚爱。面对根深蒂固的儒家礼制名教,贵无派仍然抓住个人而不放。贵无派的语言风格也充分体现了一个人为本位的个人主义取向:自得、自足、自化、自制、自适、自在。崇有派关心的是帝王秩序下的集体生活,而贵无派关心的是个人的自由与独立。如余英时先生所发现的,就个人与秩序的关系而言,贵无派所强调的总是前者,而不是后者。贵无派以“无”为依托,以个人为本位,重新界定自我与宇宙,自我与国家、自我与道德秩序以及自我与他人的关系,从以无为本的宇宙观,落实到个人的全面自由与独立,再延伸“无为”的政治观和社会理想。在贵无派眼里,只有能够为个人的自我实现成为可能的政治秩序才是正当的。国家的存在是为了个人,而不是相反。 从魏晋之后,“贵无”的观念渐渐淡出,“崇有”观念渐渐上升。前面提到,“有”与“无”之间的争论,很大程度是老子和道学与孔子和儒学之间的争论。魏晋以降,随着开科取士与儒学之间排他性关系的确立,孔子及儒学一直占据着官方意识形态的主导地位。“贵无”的声音,对“无”的关注,完全被淹没。到两宋,作为儒学新阶段的理学,甚至完全不承认“无”的存在。张载(公元1020年-公元1078年)、程颢(公元1032年~公元1085年)、王夫之(公元1619年-公元1692年),等就认为,根本就无所谓“无”。(张岱年:《中国哲学大纲》)但是,是否可以说,“贵无”的观念从此就不存在呢?答案当然是否定的。 关于有与无的讨论,可以说,是魏晋时代流传下来的最宝贵的思想文化遗产。魏晋之后,虽然如王夫之所说的“孔融死而士气灰,嵇康死而清议绝”,但是,“贵无”的观念与“清议”的传统虽然趋于沉寂,但还是慢慢地潜伏下来,并未归零。它只是像“无”一样,以无形的方式继续潜藏在中国的思想文化观念的深处,潜移默化地融入到中国人文观念的血液中,并不时有所显现。贵无论用贵无的思想文化观念与人生态度来躲避与抵制险恶的政治现实,反抗压迫人性与束缚自由的礼教,为后世的中国人展示了人性与自由的光芒。只要以无为本的天道还在,“贵无”的观念,及其背后所隐含的独立的精神、自由的思想,不仅不会消失,反而会随着时代的演进获得新的生命力。   相关文献 老子:《道德经》(《老子》通行本),中华书局,1954年。 王弼:《王弼集》(楼宇烈《王弼集校释》本),中华书局,1980年。 嵇康:《嵇康集》(戴明扬《嵇康集校注》本),人民文学出版社,1962年。 阮籍:《阮籍集》(陈伯君《阮籍集校注》本),中华书局,1967年。 裴頠:《崇有论》(见《晋书》卷三十五《裴頠传》)。 陈寅恪:《魏晋南北朝史演讲录》,黄山书社,2000年。 胡适:《中国哲学史大纲》河北教育出版社,2001年。 汤用彤:《魏晋玄学论稿》,见《汤用彤学术论文集》,中华书局 1983年。 葛荣晋:《中国哲学范畴通论》,首都师范大学出版社,2001年。 康中乾:《有无之辨:魏晋玄学本体思想再解读》,人民出版社,2003年。 刘梦溪:《中国文化的狂者精神》,北京三联书店,2012年。 余敦康:《何晏王弼玄学新探》,齐鲁书社,1991年。 余英时:《人文与理性的中国》,上海古籍出版社,2007年。 张岱年:《中国哲学史大纲》,中国社会科学出版社,1982年。 发表于《中国文化》2012年秋季号
    在裴頠眼里,贵无派的一种重要罪状就是:渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。贵无论不承认群体是最高的存在,因此,必然把社会的重心与中心放在个体身上,崇有论不承认个体是社会的本位,因此必然要把群体看做是社会的本位。由此可见,贵无论张扬的是个人主义;崇有论崇奉的集体主义。群体作为社会的根本,必须有其具体的表现形式,因此崇有论最终导向以名教为依托的圣王之治。这个圣王是群本的象征,名教是群本中的纲常。因此,倡导集体主义,必落实到君王为政。如裴頠所言:天下百姓应该顺从君王统治,就如同水在器皿中一样。器方则方,器圆则圆。所谓,“众之从上,犹水之居器也。”(《崇有论》)君王负有用名教礼制教化造就民众的责任。贵无派关心的个人的独立与自由,而崇有派关心的是帝王秩序下的集体生活。
    3、捍卫名教。裴頠担心贵无等自然无为的思想必然导致贱有,导致把名教当做贱有而加以抛弃,这对当时的统治构成严重的挑战。名教的本质是儒家所始终致力于构建的以君王为核心的君臣秩序。袁宏(约公元328年~约公元376年)在《后汉纪》所说:“夫君臣父子,名教之本也。”贵无论以天道为本也意味着不承认人与人之间有天然的统治与被统治的君臣关系,群体不是社会存在的本位,只有个体才是。而崇有论则明示着人与人之间存在天然的统治与被统治的关系。既然人与人之间按照贵贱的关系格局构建社会政治秩序,那么,所有的人,作为君王的臣民,都应该服从君王及其制定的名教。所以,裴頠作《崇有论》公开打出了捍卫名教的旗号,极力维护名教的地位,主张统治者应该用礼制来管理百姓,使他们每个人都安于自己的本份。
    因此,他对贵无论与“越名教而任自然”的放达之风提出了激烈的批评。他说:贵无派“立言借以虚无,谓之玄妙;处官不亲所司,谓之雅远;奉身散其廉操,谓之旷达。故砥砺之风,弥以陵迟。放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表,渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜为弘,士行又亏矣。” (《崇有论》)作为物的“有”与作为道的“无” 综览中国思想文化传统中的“有无”观念 刘军宁 关于“有与无”的思考与探索是中国思想文化史上的一个独特而重要的内容,关于“有与无”的观念是中国文化中的一个重要的核心观念,也对中国的思想文化传统产生了持久的影响力。虽然哲学的视野与思想文化观念的视野之间有着密切的关系,但是两者之间也存在着重大的差异。前者把研究对象当做哲学的概念并用系统的哲学分析框架了研究,后者则把研究对象当做一种思想文化观念来加以研究,尤其注重这种观念对社会历史与思想文化的影响。近现代以来的中国,“有与无”常常被当作一个纯哲学的问题来加以探讨,但是在这里所综览的“有与无”是作为中国人特有的一个重要的思想文化观念。 一、“有”,还是“无”? “有与无”的问题是中国思想文化传统中对世界的本原状态及其与日常社会生活的相关性所进行的一种终极追问、思考与辩论。关于“有与无”的思想文化观念必然导引出了“贵无”与“崇有”、个人与集体、自然与名教、平等与贵贱、有为与无为等相关的人生观与社会政治观。“有与无”的观念贯穿了从最形而上的本体问题到最形而下的日常生活问题,从而极大提升了中国思想文化观念的层次,丰富了中国思想文化观念的内容。可以想象,缺少了“有无之辨”,中国的文化传统将是一种完全不同的、残缺不全的面貌。如果说善与恶的观念涉及的是人类生活的道德状态,那么“有与无”的问题则更多涉及的是世界存在的本原状态,是对世界万物的源头的思考。即:宇宙万物的源头是“有”,还是“无”?如果是“有”,那么这个“有”是从哪里来的;如果是“无”,那么“无”又是如何生出万物的“有”?“有与无”的观念大致涉及到以下四个主要层面: 1、“有与无”的观念与创世论有关。关于“有与无”的观念部分地回答了这样一系列问题:宇宙与世界的由来,它是来自“有”,还是来自“无”?“有与无”在创世中是什么关系?宇宙与世界是如何在“有与无”的互动中产生并形成的?“有与无”的观念是中国思想文化传统中关于创世论的关键组成部分之一。而任何一种整全的世界观和社会政治哲学都必须对世界的由来做出自己的回答。没有创世论的思想文化传统是残缺不全的。 2、在中国,“有与无”的观念与天道有关。天道的观念占据着中国思想文化传统的最高点,诸子百家在很大程度是都以天道观念为源头,都是在对天道问题做出自己的回答。如果用两个字来概括中国的思想文化传统,这两个字就是:“天道”。在中国的思想文化观念中,天道是创造与规范宇宙万物的最高存在,是造物主,所谓“道生万物”。作为造物主的天道,其特征是什么?是“有”,还是“无”?这是“有无之辩”必须回答的,也是长期以来争论不休的。中国的“有无之辩”有一个独特的贡献,这就是它不仅追问世界存在的终极形态,而且把“有与无”放在与宇宙与世界万物的运行方式的相关性的背景下来考察。易言之,“有与无”,不是孤立存在的“有与无”,而是天道之下的“有与无”。甚至可以说,离开了天道,“有与无”的问题就失去了讨论的价值。 3、“有与无”作为对宇宙万物存在的终极形态的思想,是超验层面上的,无法通过经验层面的事实来得到全部的验证。天道更是一种超越经验世界之上的存在。因此,玄就是成了天道、有、无三者的共同特征。因此,关于“有与无”的讨论,在中国的思想文化传统中,自动成为了玄学的一部分。 4、“有与无”的问题并不是仅仅是纯粹的、抽象的、空洞的、玄之又玄的,而且是有其文化观念与社会政治后果的。任何思想文化观念都会影响到人们对社会的理解以及相应发生的社会行为。“有与无”的观念也毫不例外。从“有”或“无”的角度对宇宙的本原特征做出相应的不同理解与判断,会导致对政治秩序的性质产生不同的理解,对人与人之间的社会关系产生的不同理解,对理想的政治秩序形成不同的图景,并进而产生不同的社会政治后果。数千年来,“有无之辨”及其相关的观念一直对中国人的日常社会生活方式、政治型态与社会形态产生着持续的、或有形或无形的影响。具体地说,对“是有,还是无”的不同回答也就决定了对“贵无”还是“崇有”、个人还是集体、自然还是名教、无为还是有为的截然不同的回答。 二、“有与无”的起源 有不少学者试图通过对“有”与“无”这两个汉字起源的考察来理解“有与无”的意涵。“有”字的起源相对确定,其本意为拥有、持有、存在。现在的简体字“无”有多个源头(元、天、无、亡、無、舞等等),各家各派众说纷纭。(关于“有与无”的文字起源的综述,参见:康中乾,《有无之辨》)汉代许慎《说文解字》称“无”字为“奇字。无通于元者。”据研究,“无”字既通“元”,“元”字左撇上通便成“无”;又通“天”,“天”字右捺弯曲成“无”。“元”和“天”是中国文化的重要范畴甚至是价值信仰。可见,与今天常用作虚词的“无”不同,“无”在古代直通“元”与“天”这样的根本实在,是实实在在的实词。在今天的日常语言中,“无”常常作为否定,作为不存在;“有”作为肯定,作为存在。作为日常用语的“有”与“无”已经不同于作为历史遗存下来的思想文化观念的“有与无”。 在中国文化中,老子(约公元前571年~公元前471年)在《道德经》中最先完整提出“有与无”的观念并加以专门阐发,该书也是后来中国文化中一切关于“有与无”的观念及范畴的源头。《道德经》不仅提出了“有与无”的问题,而且是从最高的层次上提出来的,这就是宇宙的本原与万物的源头是“有”还是“无”。《道德经》把“无”看做是比“有”更根本的存在。老子明确地断言,“无”是宇宙本体与万物的源头和存在的根据,天地始于“无”,而不是“有”,所谓“无,名天地之始;有,名万物之母”。老子认为,“无”是“有”的生成者,“无”是“有”的存在依据。“天下万物生于有,有生于无。”“道生一、一生二、二生三,三生万物。”这就是说,天下每个具体的事物,都有其有形的母体,而一切有形的又是由无形的天道所创造的。这里,“有”指向具体的事“物”,而“无”指向无形的天“道”。 所以,“无”是“有”的根本。“无”先于“有”,“有”生于无,“无”是天地的开始,“有”是万物的母本。如果“无中生有”不好理解的话,“从无到有”就很好理解了。天道为“无”,“无”中生“有”,由“有”生“物”,宇宙演化的链条由此形成。世界上每一件具体的事、每一个具体的物、每一个具体的存在都不是永远的,而都是从“无”变成了“有”。因此,无必先于有。这个“无”不是别的,正是无形无象、无声无臭、无影无踪的天道。它既独立存在,又贯穿于每个有形之物之中。 职是之故,“有”与“无”可以说是天道的一体两面。天道既是独立的,又是“有”与“无”的混合体。但是在老子那里,这两面并不是平等的。就像道高于德一样,老子置“无”高于“有”的位置之上,以“无”为道,以“无”为本。从《道德经》文本来看,就像“道”高于“德”一样,老子确实更加重视“无”的意义和价值。(根据一项不太精确的统计,在五千言的《道德经》中,“无”出现了一百多次,“有”出现了八十多;“道”出现了七十多次,“德”出现了四十多次。)天道既独立存在,又存在于宇宙万物之中。“无”是道在具体物体里的存在方式,而“有”是体现道的物质载体。作为道的根本属性,“有”与“无”是沟通道和物的桥梁。 与老子相比,孔子(公元前551年-公元前479年)及后来的儒家人士,更强调“有”,更注重形而下的有形存在。他们往往只看到有形的存在,看不到无形本质的东西,他们只看到实有的东西在起作用,而看不到无形的东西同样在起作用。这种倾向在后来的儒家名教的捍卫者裴頠那里体现的特别明显。单纯从经验世界看,孔子与儒家思想是有道理的。在我们眼前的经验世界里,在日常的社会生活中,一切万物都是有形存在的,即所谓“万有”。但是,人类的世界是由经验与超验、形而下与形而上两个部分组成的。如果把两个部分结合起来看,与以“有”为本的观念相比,老子的以“无”为本的观念显然要高出一筹。由于大多数人只关注日常社会与形而下的经验世界,“有”在一般的观念中受到的重视自然也高于“无”。 在中国的思想文化观念演进中,我们不是能够常常听到关于“有与无”的争论。这并不表明“有无之辨”消失了,而是说,要么是“贵无”的观念占据主导地位(如春秋、汉初、魏晋的一段时期),要么“崇有”的观念占据主导地位,如历史上包括今天在内的大部分时间里。在春秋之际,孔子与孟子(公元前372年-公元前289年)等原始儒家没有正面进入关于“有无之辩”的论证。与老子相比,孔子与儒家更关注有形的经验世界的日用伦理,对形而上的“有与无”等超验世界的议题存而不论。其结果是,孔子与后世儒家更注重有形的世界,因而也更重视“有”,对“无”则将信将疑,甚至完全否定。总而言之,“无”,基本上是老子即道家的观念;“有”,基本上是孔子与儒家的观念。“有”与“无”之争,在一定程度上就是老孔之争、儒道之争。 三、意涵:何为“有”,何为“无”? 在汉语中,“有”是有形的、具体的、可感知的事物的存在(及其归属),具有积极性的、肯定性的意涵。与“有”相比,“无”的意涵更加丰富。它既可以是实词,也可以是虚词,具有消极性的、否定性的意涵。在“有无”观念中,“有”容易把握,而“无”却更加含糊微妙。 有人把“有与无”观念中的“有”理解为存在,把“无”理解为不存在,甚至把“无”等同于虚无。这种理解值得商榷。在作为“有与无”观念的源头的《道德经》中,“有”与“无”都不是存在本身,“无”更不是指不存在。如果“无”的含义表示某样事物“不存在”的话,那么,就不会有天道的存在,也不会出现作为万物之母的“有”。“有与无”分别指的是事物存在的不同方式与特征。具体地说,“有”是指有形的存在,是“有形地存在着的事物”的简称,如牝马是有形的,它能生出小马。“无”是指无形的存在,是“无形地存在着的天道”的简称。天道是无形的存在,它创生了宇宙万物,而且永远支配万物。我们看不见,摸不到,这是一种无形的存在,但是却不能否认它的存在。天道,它不仅存在,而且永远存在。任何有形物体的存在都是相对的,有始有终的,只有无形的天道,作为绝对的,永恒的存在,是无始无终的。这意味着,“有”,是有形的、相对的、暂时的;而“无”,是无形的、是绝对的、永恒的。 任何存在的事物都有其名称,这就是“有”。有些存在没有名称,它无形、无状、无象,甚至连名字也没有,这就是“无”。老子也不知道如何称谓这样的存在,就勉强称之为“道”(《道德经·第二十五章》)因此,在“有与无”的观念中,“无”并不是不存在,而是没有具体名称的存在。天道首先是以“无”的方式存在的。天道的存在是无状的、隐形的、缺损的、空荡的存在。因而,天道也是以阴性的、潜默的方式存在。潜默并不表示没有,而是指处于阴性的、非显性的状态,就像一个人健康状况一样,阴性的状态是默认的状态。一旦出现阳性反应的时候,健康就可能成问题了。“有”像阳一样凸显,但是“无”却像阴一样重要。对病人而言,阳性的诊断结果会令人困扰,而阴性的诊断结果却会让人放心。道理就在于此。 “有”是作为具象的“物”的存在,“无”是作为无形的“道”存在。“无”是潜隐低伏的。“无”既存在于“有”之内,又存在于“有”之外。 “无与有”不仅是万物的特性,而且首先是天道的特征。但是天道的特征又不同于世上万物的特征。“无”是天道的最重要的特征。除此之外,天道的特征还有:静、虚、空、柔、阴、雌等等。孔子及其儒家思想通常看重具体事物的“有”,其有形特征和其他的相关特征,如躁、阳、刚、强、实、雄等等。老子不仅看到了万物的“有”的特征,而且看到了天道的“无”的特征。所以,从这种意义上讲,“有无之辩”实际上是老子与孔子之辩,是“有与无”的观念在不同时代及各自不同代表人物身上的展开。 在“有与无”的观念中,“有”不仅指有形的存在,而且指“有限的”(finite)存在。“无”不仅指无形的存在,而且指无限的(infinite)存在。进而,凡是有形的存在都是有限的存在,如人及其肉体。只有是无形的存在才有可能是无限的存在,如作为终极存在的天道与上帝,都是无形且无限的。只有天道与上帝才可以是全能、全知、全善的。所以任何君王与政府都不是全能的,实权的元首都应该实行限任制。再以人为例,任何个人,都是受局限的、有限的、具体的存在。但是天道对人的支配与约束则是无形的、无限的。人类将永远受到天道的支配欲约束。天道既在人身之外,有潜隐在每个人的身上。从这种意义上看,人是“有”与“无”的结合,有形存在与无形存在的结合,有限存在与无限存在的结合,恰恰这种结合中的“无”的一面,给人的超越性提供了可能。 世界任何存在的有名有形的事物,跟无名无形相比,都只具有低一级的位置,包括名教之类的礼俗秩序与政治权力。对不承认无名无形之物的崇有者来说,名教之类的礼俗秩序与君王的地位,当然就具有最高性,就像如果不承认上帝及其权威,世俗元首(皇帝、主席、总统)的权力就是最高的。对于认定无高于有的鬼武者来说,无名无形的存在,反而具有价值上的优越性。因为无名生有名,无形生有形。无名、无形是母,是本,是体;有名、有形是子,是末,是用。 四、 玄之又玄:崇有,还是贵无? 春秋时期的《道德经》为关于“有与无”问题的讨论以及“有无”观念的形成奠定了一个基调,但是全面的辩论并未随之展开。战国至秦,烽烟四起,战事连连,士人无暇梳理、辨析“有与无”这样玄之又玄的观念。汉初盛行道家黄老,官府无为而治,民间百废待兴。至汉武帝独尊儒术之后,贵无与无为而治的治国理念被抛弃,加上两汉时期儒学经学的一统天下,对“有与无”的讨论只能归于沉寂。但黄老道家思想并未终绝。到了魏晋时期,当时的统治者把儒学、名教用来“诛夷名族,宠树同己”,当作巩固权力、维护统治的一种思想与观念工具。在思想文化界,对高度压制性的政治统治的反抗与否定,必然要连带出对支撑这种政治统治的儒学与名教的否定。当源于儒家的名教受到源于老庄的玄学的挑战时,“有无之辩”才又见兴起。 “玄学”是概括魏晋时代思潮的一个名称。魏晋玄学就是指魏晋时期活跃于思想、文化界的一种文化思潮。玄学的主题是“有与无”,是主张以无为本,以有为末,以无为体,以有为用,还是主张以有为本、以无为末,以有为体,以无为用。玄学之所以为玄学,正在于它讨论的是现象后面的“有”与“无”这样的终极玄妙的问题。魏晋玄学上区别于两汉经学,下区别于隋唐佛学和宋明理学,对中国思想文化的发展影响至深。所谓玄学依然源自于老子的《道德
    贵无贱有的观念的确对名教形成了挑战,并进而影响到政治统治的稳定。裴頠只看到了贵无论与放达之风对名教与统治秩序的威胁,而完全无视败坏的名教与专横的统治对社会的威胁。这就使得崇有论流于苍白,其在后世的影响力也根本不能望贵无论的项背。
    4、有为而治。在治国的方式方面,如果说贵无论的逻辑结论是无为而治,那么贵有论的逻辑结论必然是有为而治。裴頠口头上也谈无为,但他的根本立场是君王应该有为。当他树立与捍卫名教的时候,主张统治者应教化百姓的时候,他已经是站在有为而治的一边。主张无为而治的老子认为,教化民众不是统治者的权力与责任,所谓“我无为而民自化”。而裴頠则在《崇有论》中主张 “故大建厥极,绥理群生,训物垂范,于是乎在,斯则圣人为政之由也。”这样的为政是十分有为的。贵无通向无为,崇有通向有为。贵无与崇有辩论的双方都用自己的观点无意中证明的这一点。

    裴頠主张崇有捍卫名教与他个人身份与社会背景有重要的关联。他是王后贾南风政权的顶层官员之一。作为统治集团的重要成员,他要维护其所服务的政权的政治统治地位与名教的道德统治地位。所以,他不可能从政权本身与作为官方意识形态与精神统治工具中去寻找那个时代问题的症结,而是把矛头指向当时在野的民间自由化思潮,正始玄学与竹林玄学的贵无论。裴頠大加挞伐了贵有论与放达之风的“贻害”,却没有深度挖掘其所赖以形成的社会政治根源。经》。老子在《道德经》第一章中开宗明义地说:“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”老子用玄来描述关于天道与“有无”的问题。后人就把魏晋时期研究阐发天道和“有无”等十分玄奥的问题与研究相关著作的学问称之为玄学。由于对这些问题的讨论常常集中在形而上的超验层面上,故玄学常常又指作为中性概念的形而上学。玄既用来形容天道的深妙隐微、无形无象,又常常指称天道。魏晋玄学对“有与无”的探讨,并不限于纯哲学层面上的,而是思想与社会文化层面上的。“有无之辨”,虽然玄之又玄,但却与现实的政治经济以及人们的日常生活,文化观念密切相关,并且从宇宙本原直接下贯到伦常日用。 在中国的思想文化传统中,玄学是最玄奥的,也是与政治的相关性最密切的,甚至是针对当时特定的社会政治现实的。所以,玄学的出现与主张与当时的政治有着内在联系,关于“有无之辨”的玄学可以说是政治的玄学。(陈寅恪:《魏晋南北朝史演讲录》)以无为本、任自然到因物之性,听起来像是普通的思想文化观念,但是里面却蕴含着明确的政治主张。这就是说:从个人的修身行事到治理国家都应该以无为本,顺应人的本性;要做到这一点,就必须实行无为而治,就必须顺应、尊重而不是扭曲、压制人的本性;统治者就不能放纵自己的专横意志去为所欲为,去对民众的生活横加干涉。总之,形而上的“无”必然要落实为形而下的无为。以无为本的观念,表面上是形而上的,实际上是形而下的;表面上是超现实的,实际上是很现实的。 在“有与无”的问题上,与玄学相关的主要有两派相互对立的观点,一个是何晏(?-公元249年)、王弼(公元226年~公元249年)所代表的贵无派,一个是以裴頠为代表的崇有派。 贵无论 在魏晋时间,贵无论始于正始玄学。“正始”是魏齐王曹芳的年号。何晏、王弼等是魏晋玄学的第一阶段正始玄学的代表人物,贵无论的创立者。他们的主张被形容为正始之音。如果说正始玄学的奠基人何晏与王弼等倡导贵无论,那么,竹林玄学的代表人物嵇康(公元223年~公元262年)、阮籍(公元210年-公元263年)等则实践贵无论。贵无论的主张大致有以下四个方面: 1、以无为本。贵无派祖述老庄的思想,以为天地万物皆以“无”为本。据《晋书·王衍传》说:“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄,立论以为天地万物皆以‘无’为本。‘无’也者,开物成务,无往而不存者也。”何晏说:“有之为有,恃‘无’以生;事而为事,由‘无’以成。夫道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声,则道之全焉。”(张湛:《列子·天瑞》注引何晏《道论》)如王弼在《论语释疑》中说: “道者,无之称也;无不通也,无不由也,况之曰道,寂然无体,不可为象”。王弼又说:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”在贵无派的眼里,老子的道甚至完全可以用“无”替换。连胡适都惊叹到:在贵无派那里,“老子所说的‘无’与‘道’简直是一样的。”(胡适:《中国哲学史大纲》) 贵无派持这样的宇宙发生论与本体论:无高于有,道高于万物。无形的、无象的、无名的、无限的支配有形的、有象的、有名的、有限的。“有”的世界的一切活动都是由“无”来决定的。“道”本身无形、无状、无象,故无名,它才可以用来名一切东西,形一切形状,象一切形象。所以,主张以无为本,以有为末,无即是道,无高于有。如余英时所发现的:宇宙发生论与本体论是孔子与儒家把守最松的地方,贵无派才得以在这一领域实现突破,从而开辟了一片贵无的思想文化观念的新天地。(余英时:“魏晋时期新个人主义与新道家运动”,《人文与理性的中国》) 2、个体本位。贵无必然通向贵我。贵无意味着不承认有任何世俗政治权威有权绝对凌驾于个人之上。贵无派放达行为后面的追求大概莫过于人的自我解放,去发现和确立本真的自我。以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学通过个性解放来实现对独立人格与精神自由的追求。这就如阮籍描述的:“超世而绝群,遗俗而独往,登乎太始之前,览乎忽漠之初,虑周流于无外,志浩荡而自舒。”(《大人先生传》)以阮、嵇为代表的竹林玄学通过对人的内在人格的独立和精神自由的追求,以魏晋时代所特有并应有的方式展开和补充了何晏、王弼始玄学的抽象的、玄谈的贵无论。 竹林名士的逍遥出世、追求内在人格上的独立和精神上的自由与超越精神,其思想与观念依托正是贵无论。竹林名士所要凸现的是人的自我主体,是人之为人的个体人格,是人的自由自在的精神境界。所以,魏晋玄学的主题是个性的觉醒,即个体对自己生命意义、个人命运、精神自由的重新发现、思索、把握和追求,从而实现人格上的独立、精神上的自由、人生上的自得。贵无派的语言风格也充分体现了以个人为本位的个人主义价值取向:自得、自足、自化、自制、自成、自适、自在。 3、菲薄名教。从汉武到魏晋,经学化的儒学所宣扬的纲常名教变成了一套压抑人性、禁锢思想、窒息心灵、虚伪教条的制度与观念体系。如果正始玄学用思想观念否定作为当时的官方意识形态的名教,那么,竹林名士则用行动来挑战名教。他们并为此付出了生命的代价。嵇康与阮籍对当时的名教是深恶痛绝,主张抛弃它们。嵇康蔑视名教乃世人皆知,他的著名口号是“越名教而任自然” (《释私论》),他的行为是“非汤武而薄周孔”(《与山巨源绝交书》)。 以嵇康、阮籍为代表的竹林名士,虽然痛恨礼教的束缚,但是并非不要任何约束。他们仍然崇奉以无为本的天道,从道不从名教。嵇康在《释私论》中畅言:“夫称君子者,心无措乎是非,而行不违乎道者也。” 阮籍也不愿受礼法名教的束缚、痛恨名教对人的天性的压制与扭曲,并决心按照自己的天然本性来生活。他的选择是:“吾顷学养生之术,方外荣华,去滋味,游心于寂寞,以无为为贵,” “今但愿守陋巷,教养子孙,时与亲旧叙阔,陈说平生。浊酒一杯,弹琴一曲,志愿毕矣。”(阮籍:《与山巨源绝交书》)可见,竹林玄学所追求的是人的精神的自由和个体的独立,希望每个人能顺应自己的本性享受自得之乐,而非屈从压抑人性的名教来生活。 正始玄学与竹林玄学力倡“贵无”。正如“无”字本身所应有的涵义一样,这不过是一系列否定性动作的开端。他们首先否定的便是名教。但是,仅仅否定名教是不够的,必须将名教设立者一起纳入否定之列。追溯名教之恶的源头追溯到私天下的君主制度本身。因此,否定名教必然要连带出对君主制的菲薄。嵇康在《太师箴》中,抨击专横的君权,凭尊恃势,宰割天下,今为一身,以奉其私,结果是丧乱弘多,国乃陨颠。阮籍在《大人先生传》中甚至将批判的靶子设定为君主自身,认为君主制及其在社会中确立的君臣关系与纲常名教是一切人祸的总根源:“盖无君而庶物定,无臣而万事理。……君立而虐兴,臣设而贼生。坐制礼法,束缚下民。欺愚诳拙,藏智自神,强者睽睢而凌暴,弱者憔悴而事人。假廉以成贪,内险而外仁。” 竹林名士所描述的理想社会是一个没有专制强权的、没有君臣关系的伙伴型社会,如阮籍所描述的:“明者不以智胜,暗者不以愚败;弱者不以迫畏,强者不以力尽。盖无君而庶物定,无臣而万事理。保身修性,不违其纪。惟兹若然,故能长久。”(阮籍:《大人先生传》) 4、崇尚无为。贵无派对“无”的强调,并没有停留在“无”与玄之又玄的道本身上,而是要从中进一步引伸出关于社会政治现实的重大主张。这个主张的要义之一,就有无为而治,就是用“无”的思想武器来反对当政者用有形的制度与礼法来干预人性、干预人的社会生活。贵无派相信,既然“无”是道的本性,天道就应该是无为的。道之为“无”,则必无为。天道无为就意味着,天道不仅不干预万物的本性,而且完全顺应其本性。这样,包括人在内的世上万物才能自由自在,自我实现。万物无不由其本性,这样才能自我实现。有道的政府就应该顺应天道,以无为本,无为而治,“顺自然而行,不造不施,故物得其至,而无辙迹也。”(王弼:《老子道德经校注·二十七章》)。如嵇康所言,贵无派所向往的政府是这样施政的:穆然以无事为业,坦而以天下为公。(戴明扬:《嵇康集校注》) 正始玄学与竹林玄学贵无的结果必然贱有。为此,贵无派在老子的无为而治的基础上进一步提出了崇本息末的政治主张。王弼把社会的政事分为“本”和“末”、“母”和“子”两端。这个“本”与“母”就是“道”,就是“无”,具体运用到社会政治领域和落实国家治理上就是无为而治。以无为本、崇本息末观念的提出,是有重大的社会现实后果的。按照这样的本末之分,当时占主导的治国理念与制度的“名教”,作为“有”,作为政治权威、统治体制,必然是属于“末”端,因此要加以否定。 崇有论 西晋统一,统治者宗奉儒学,厉行名教。针对正始玄学与与竹林玄学的贵无之论与放达之风,裴頠(267年~300年)特意写成《崇有论》来维护名教礼制与君王的统治地位。对应前述的贵有论,裴頠的“崇有论”大致有以下四个方面的内涵。 1、以有为本。裴頠极其担忧贵无的信条和放达的风尚带来了不遵礼法的后果。要想扭转这个趋势,必须从破除以无为本的贵有论入手,用崇有来取代贵无。因此,裴頠明确地贬低“无”的地位,认为“无”不过是“有”的缺席,从而无隶属于“有”,“有”高于无,“有”才是世界万物的根本。裴頠给出的理由很简单:“夫至无者无以能生,故始生者自生也。”(《崇有论》)“无”既然是“无”,就是什么都没有,怎么可能生“有”?在裴頠的眼里,“有”就是存在, “无”是不存在。裴頠把“有”看成为存在,把“无”看成为非存在。 2、群体本位。贵无论主张个体本位,崇有论主张群体本位。裴頠认为,人类社会的终极存在方式是以群体而非个体为本位的,人与人之间有贵贱之分,因而是完全不平等的。作为“有”的群本就是最后、最高的本原,此外别无其他本元。人群作为整体的存在就是最高的“有”。因此,裴頠认为,每个事物、每个人都不是孤立的,而是相互依存的,每个个体都是有缺陷的,需要由集体来弥补。(葛荣晋:《中国哲学范畴通论》)个体不是社会的终极存在单位,个体必须服从、隶属于群体,从而凝聚成最高的存在。 在裴頠眼里,贵无派的一种重要罪状就是:渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。贵无论不承认群体是最高的存在,因此,必然把社会的重心与中心放在个体身上,崇有论不承认个体是社会的本位,因此必然要把群体看做是社会的本位。由此可见,贵无论张扬的是个人主义;崇有论崇奉的集体主义。群体作为社会的根本,必须有其具体的表现形式,因此崇有论最终导向以名教为依托的圣王之治。这个圣王是群本的象征,名教是群本中的纲常。因此,倡导集体主义,必落实到君王为政。如裴頠所言:天下百姓应该顺从君王统治,就如同水在器皿中一样。器方则方,器圆则圆。所谓,“众之从上,犹水之居器也。”(《崇有论》)君王负有用名教礼制教化造就民众的责任。贵无派关心的个人的独立与自由,而崇有派关心的是帝王秩序下的集体生活。 3、捍卫名教。裴頠担心贵无等自然无为的思想必然导致贱有,导致把名教当做贱有而加以抛弃,这对当时的统治构成严重的挑战。名教的本质是儒家所始终致力于构建的以君王为核心的君臣秩序。袁宏(约公元328年~约公元376年)在《后汉纪》所说:“夫君臣父子,名教之本也。”贵无论以天道为本也意味着不承认人与人之间有天然的统治与被统治的君臣关系,群体不是社会存在的本位,只有个体才是。而崇有论则明示着人与人之间存在天然的统治与被统治的关系。既然人与人之间按照贵贱的关系格局构建社会政治秩序,那么,所有的人,作为君王的臣民,都应该服从君王及其制定的名教。所以,裴頠作《崇有论》公开打出了捍卫名教的旗号,极力维护名教的地位,主张统治者应该用礼制来管理百姓,使他们每个人都安于自己的本份。 因此,他对贵无论与“越名教而任自然”的放达之风提出了激烈的批评。他说:贵无派“立言借以虚无,谓之玄妙;处官不亲所司,谓之雅远;奉身散其廉操,谓之旷达。故砥砺之风,弥以陵迟。放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表,渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜为弘,士行又亏矣。” (《崇有论》) 贵无贱有的观念的确对名教形成了挑战,并进而影响到政治统治的稳定。裴頠只看到了贵无论与放达之风对名教与统治秩序的威胁,而完全无视败坏的名教与专横的统治对社会的威胁。这就使得崇有论流于苍白,其在后世的影响力也根本不能望贵无论的项背。 4、有为而治。在治国的方式方面,如果说贵无论的逻辑结论是无为而治,那么贵有论的逻辑结论必然是有为而治。裴頠口头上也谈无为,但他的根本立场是君王应该有为。当他树立与捍卫名教的时候,主张统治者应教化百姓的时候,他已经是站在有为而治的一边。主张无为而治的老子认为,教化民众不是统治者的权力与责任,所谓“我无为而民自化”。而裴頠则在《崇有论》中主张 “故大建厥极,绥理群生,训物垂范,于是乎在,斯则圣人为政之由也。”这样的为政是十分有为的。贵无通向无为,崇有通向有为。贵无与崇有辩论的双方都用自己的观点无意中证明的这一点。 裴頠主张崇有捍卫名教与他个人身份与社会背景有重要的关联。他是王后贾南风政权的顶层官员之一。作为统治集团的重要成员,他要维护其所服务的政权的政治统治地位与名教的道德统治地位。所以,他不可能从政权本身与作为官方意识形态与精神统治工具中去寻找那个时代问题的症结,而是把矛头指向当时在野的民间自由化思潮,正始玄学与竹林玄学的贵无论。裴頠大加挞伐了贵有论与放达之风的“贻害”,却没有深度挖掘其所赖以形成的社会政治根源。 与裴頠的看法不同,史家陈寅恪对当时“贵无”观念所带来的清谈、诞狂与放达之风,有者同情性的理解,因为产生贵无论与正始、竹林玄学及其玄谈、清议与放达之风有其特殊的社会政治根源:由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论。他们都是避祸远嫌,消极不与其时政治当局合作的人物。嵇康硬抗被诛,阮籍虚与委蛇得以保命。名教或以名为教,依魏晋人的解释,即以官长君臣之义为教。名教与自然明明是不同的东西,何以王戎、阮瞻要说相同呢?这要了解魏末以来的政治状况及嵇康等人的主张与遭遇。据此可知嵇康在当时是一个被号为主张老庄之自然(即避世),违反周孔之名教,不孝不仕的人。司马氏杀嵇康,加在他身上的罪名,正是不仕不孝,违反名教。(陈寅恪:《魏晋南北朝演讲录》)他们忧愤于胸,只好放浪于外,作为自全之策。在专制体制下,佯狂是士人最可能的全身之策。(刘梦溪:《中国文化的狂者精神》) 如果说当初嵇康是因反对名教而惨遭司马氏集
    与裴頠的看法不同,史家陈寅恪对当时“贵无”观念所带来的清谈、诞狂与放达之风,有者同情性的理解,因为产生贵无论与正始、竹林玄学及其玄谈、清议与放达之风有其特殊的社会政治根源:由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论。他们都是避祸远嫌,消极不与其时政治当局合作的人物。嵇康硬抗被诛,阮籍虚与委蛇得以保命。名教或以名为教,依魏晋人的解释,即以官长君臣之义为教。名教与自然明明是不同的东西,何以王戎、阮瞻要说相同呢?这要了解魏末以来的政治状况及嵇康等人的主张与遭遇。据此可知嵇康在当时是一个被号为主张老庄之自然(即避世),违反周孔之名教,不孝不仕的人。司马氏杀嵇康,加在他身上的罪名,正是不仕不孝,违反名教。(陈寅恪:《魏晋南北朝演讲录》)他们忧愤于胸,只好放浪于外,作为自全之策。在专制体制下,佯狂是士人最可能的全身之策。(刘梦溪:《中国文化的狂者精神》)
    如果说当初嵇康是因反对名教而惨遭司马氏集团的杀害,那么后来裴頠坚定地维护名教也不能幸免于朝廷的屠刀。事实上,除王弼早夭外,贵无论与崇有论战双方中的其余主要人物何晏、嵇康、裴頠均被司马氏集团下令处死。而阮籍始终生活在朝廷高举着的屠刀的阴影之下。贵无论者因为反对名教而死于名教,崇有论者即便推崇名教,仍然死于名教。这对双方都是悲剧,但是对主张崇有捍卫名教的裴頠还多了一丝讽刺。在当时,日以崇有的名义去捍卫名教,必然要导致人们去屈从当时苦难的现实。这给贵无论者与崇有论者都不会带来什么好下场。所以,面对夺命的礼教,死于批判暴政的人比死于拥护暴政的人更值得肯定,否定暴政的观念比捍卫暴政的观念更具有价值。这样来对立,高下立判。
    在裴頠的崇有论之后,陆续出现了郭象(约公元252年~公元312年)的“独化论”与张湛(生卒年份不详)的“至虚论”,这两个观点可以说是魏晋时期“有无”之争的余绪,两者在观念与思想上并没有重大的突破,对后世也没有特别的影响。自魏晋后期“有与无”问题与佛学里面“空”观念发生了关联。佛学中关于有与空是另一个层面上与关于“有与无”的讨论的继续,关注的焦点与观念的层次已经大异其趣。故先于篇幅,在这里不做专述。

作为物的“有”与作为道的“无” 综览中国思想文化传统中的“有无”观念 刘军宁 关于“有与无”的思考与探索是中国思想文化史上的一个独特而重要的内容,关于“有与无”的观念是中国文化中的一个重要的核心观念,也对中国的思想文化传统产生了持久的影响力。虽然哲学的视野与思想文化观念的视野之间有着密切的关系,但是两者之间也存在着重大的差异。前者把研究对象当做哲学的概念并用系统的哲学分析框架了研究,后者则把研究对象当做一种思想文化观念来加以研究,尤其注重这种观念对社会历史与思想文化的影响。近现代以来的中国,“有与无”常常被当作一个纯哲学的问题来加以探讨,但是在这里所综览的“有与无”是作为中国人特有的一个重要的思想文化观念。 一、“有”,还是“无”? “有与无”的问题是中国思想文化传统中对世界的本原状态及其与日常社会生活的相关性所进行的一种终极追问、思考与辩论。关于“有与无”的思想文化观念必然导引出了“贵无”与“崇有”、个人与集体、自然与名教、平等与贵贱、有为与无为等相关的人生观与社会政治观。“有与无”的观念贯穿了从最形而上的本体问题到最形而下的日常生活问题,从而极大提升了中国思想文化观念的层次,丰富了中国思想文化观念的内容。可以想象,缺少了“有无之辨”,中国的文化传统将是一种完全不同的、残缺不全的面貌。如果说善与恶的观念涉及的是人类生活的道德状态,那么“有与无”的问题则更多涉及的是世界存在的本原状态,是对世界万物的源头的思考。即:宇宙万物的源头是“有”,还是“无”?如果是“有”,那么这个“有”是从哪里来的;如果是“无”,那么“无”又是如何生出万物的“有”?“有与无”的观念大致涉及到以下四个主要层面: 1、“有与无”的观念与创世论有关。关于“有与无”的观念部分地回答了这样一系列问题:宇宙与世界的由来,它是来自“有”,还是来自“无”?“有与无”在创世中是什么关系?宇宙与世界是如何在“有与无”的互动中产生并形成的?“有与无”的观念是中国思想文化传统中关于创世论的关键组成部分之一。而任何一种整全的世界观和社会政治哲学都必须对世界的由来做出自己的回答。没有创世论的思想文化传统是残缺不全的。 2、在中国,“有与无”的观念与天道有关。天道的观念占据着中国思想文化传统的最高点,诸子百家在很大程度是都以天道观念为源头,都是在对天道问题做出自己的回答。如果用两个字来概括中国的思想文化传统,这两个字就是:“天道”。在中国的思想文化观念中,天道是创造与规范宇宙万物的最高存在,是造物主,所谓“道生万物”。作为造物主的天道,其特征是什么?是“有”,还是“无”?这是“有无之辩”必须回答的,也是长期以来争论不休的。中国的“有无之辩”有一个独特的贡献,这就是它不仅追问世界存在的终极形态,而且把“有与无”放在与宇宙与世界万物的运行方式的相关性的背景下来考察。易言之,“有与无”,不是孤立存在的“有与无”,而是天道之下的“有与无”。甚至可以说,离开了天道,“有与无”的问题就失去了讨论的价值。 3、“有与无”作为对宇宙万物存在的终极形态的思想,是超验层面上的,无法通过经验层面的事实来得到全部的验证。天道更是一种超越经验世界之上的存在。因此,玄就是成了天道、有、无三者的共同特征。因此,关于“有与无”的讨论,在中国的思想文化传统中,自动成为了玄学的一部分。 4、“有与无”的问题并不是仅仅是纯粹的、抽象的、空洞的、玄之又玄的,而且是有其文化观念与社会政治后果的。任何思想文化观念都会影响到人们对社会的理解以及相应发生的社会行为。“有与无”的观念也毫不例外。从“有”或“无”的角度对宇宙的本原特征做出相应的不同理解与判断,会导致对政治秩序的性质产生不同的理解,对人与人之间的社会关系产生的不同理解,对理想的政治秩序形成不同的图景,并进而产生不同的社会政治后果。数千年来,“有无之辨”及其相关的观念一直对中国人的日常社会生活方式、政治型态与社会形态产生着持续的、或有形或无形的影响。具体地说,对“是有,还是无”的不同回答也就决定了对“贵无”还是“崇有”、个人还是集体、自然还是名教、无为还是有为的截然不同的回答。 二、“有与无”的起源 有不少学者试图通过对“有”与“无”这两个汉字起源的考察来理解“有与无”的意涵。“有”字的起源相对确定,其本意为拥有、持有、存在。现在的简体字“无”有多个源头(元、天、无、亡、無、舞等等),各家各派众说纷纭。(关于“有与无”的文字起源的综述,参见:康中乾,《有无之辨》)汉代许慎《说文解字》称“无”字为“奇字。无通于元者。”据研究,“无”字既通“元”,“元”字左撇上通便成“无”;又通“天”,“天”字右捺弯曲成“无”。“元”和“天”是中国文化的重要范畴甚至是价值信仰。可见,与今天常用作虚词的“无”不同,“无”在古代直通“元”与“天”这样的根本实在,是实实在在的实词。在今天的日常语言中,“无”常常作为否定,作为不存在;“有”作为肯定,作为存在。作为日常用语的“有”与“无”已经不同于作为历史遗存下来的思想文化观念的“有与无”。 在中国文化中,老子(约公元前571年~公元前471年)在《道德经》中最先完整提出“有与无”的观念并加以专门阐发,该书也是后来中国文化中一切关于“有与无”的观念及范畴的源头。《道德经》不仅提出了“有与无”的问题,而且是从最高的层次上提出来的,这就是宇宙的本原与万物的源头是“有”还是“无”。《道德经》把“无”看做是比“有”更根本的存在。老子明确地断言,“无”是宇宙本体与万物的源头和存在的根据,天地始于“无”,而不是“有”,所谓“无,名天地之始;有,名万物之母”。老子认为,“无”是“有”的生成者,“无”是“有”的存在依据。“天下万物生于有,有生于无。”“道生一、一生二、二生三,三生万物。”这就是说,天下每个具体的事物,都有其有形的母体,而一切有形的又是由无形的天道所创造的。这里,“有”指向具体的事“物”,而“无”指向无形的天“道”。 所以,“无”是“有”的根本。“无”先于“有”,“有”生于无,“无”是天地的开始,“有”是万物的母本。如果“无中生有”不好理解的话,“从无到有”就很好理解了。天道为“无”,“无”中生“有”,由“有”生“物”,宇宙演化的链条由此形成。世界上每一件具体的事、每一个具体的物、每一个具体的存在都不是永远的,而都是从“无”变成了“有”。因此,无必先于有。这个“无”不是别的,正是无形无象、无声无臭、无影无踪的天道。它既独立存在,又贯穿于每个有形之物之中。 职是之故,“有”与“无”可以说是天道的一体两面。天道既是独立的,又是“有”与“无”的混合体。但是在老子那里,这两面并不是平等的。就像道高于德一样,老子置“无”高于“有”的位置之上,以“无”为道,以“无”为本。从《道德经》文本来看,就像“道”高于“德”一样,老子确实更加重视“无”的意义和价值。(根据一项不太精确的统计,在五千言的《道德经》中,“无”出现了一百多次,“有”出现了八十多;“道”出现了七十多次,“德”出现了四十多次。)天道既独立存在,又存在于宇宙万物之中。“无”是道在具体物体里的存在方式,而“有”是体现道的物质载体。作为道的根本属性,“有”与“无”是沟通道和物的桥梁。 与老子相比,孔子(公元前551年-公元前479年)及后来的儒家人士,更强调“有”,更注重形而下的有形存在。他们往往只看到有形的存在,看不到无形本质的东西,他们只看到实有的东西在起作用,而看不到无形的东西同样在起作用。这种倾向在后来的儒家名教的捍卫者裴頠那里体现的特别明显。单纯从经验世界看,孔子与儒家思想是有道理的。在我们眼前的经验世界里,在日常的社会生活中,一切万物都是有形存在的,即所谓“万有”。但是,人类的世界是由经验与超验、形而下与形而上两个部分组成的。如果把两个部分结合起来看,与以“有”为本的观念相比,老子的以“无”为本的观念显然要高出一筹。由于大多数人只关注日常社会与形而下的经验世界,“有”在一般的观念中受到的重视自然也高于“无”。 在中国的思想文化观念演进中,我们不是能够常常听到关于“有与无”的争论。这并不表明“有无之辨”消失了,而是说,要么是“贵无”的观念占据主导地位(如春秋、汉初、魏晋的一段时期),要么“崇有”的观念占据主导地位,如历史上包括今天在内的大部分时间里。在春秋之际,孔子与孟子(公元前372年-公元前289年)等原始儒家没有正面进入关于“有无之辩”的论证。与老子相比,孔子与儒家更关注有形的经验世界的日用伦理,对形而上的“有与无”等超验世界的议题存而不论。其结果是,孔子与后世儒家更注重有形的世界,因而也更重视“有”,对“无”则将信将疑,甚至完全否定。总而言之,“无”,基本上是老子即道家的观念;“有”,基本上是孔子与儒家的观念。“有”与“无”之争,在一定程度上就是老孔之争、儒道之争。 三、意涵:何为“有”,何为“无”? 在汉语中,“有”是有形的、具体的、可感知的事物的存在(及其归属),具有积极性的、肯定性的意涵。与“有”相比,“无”的意涵更加丰富。它既可以是实词,也可以是虚词,具有消极性的、否定性的意涵。在“有无”观念中,“有”容易把握,而“无”却更加含糊微妙。 有人把“有与无”观念中的“有”理解为存在,把“无”理解为不存在,甚至把“无”等同于虚无。这种理解值得商榷。在作为“有与无”观念的源头的《道德经》中,“有”与“无”都不是存在本身,“无”更不是指不存在。如果“无”的含义表示某样事物“不存在”的话,那么,就不会有天道的存在,也不会出现作为万物之母的“有”。“有与无”分别指的是事物存在的不同方式与特征。具体地说,“有”是指有形的存在,是“有形地存在着的事物”的简称,如牝马是有形的,它能生出小马。“无”是指无形的存在,是“无形地存在着的天道”的简称。天道是无形的存在,它创生了宇宙万物,而且永远支配万物。我们看不见,摸不到,这是一种无形的存在,但是却不能否认它的存在。天道,它不仅存在,而且永远存在。任何有形物体的存在都是相对的,有始有终的,只有无形的天道,作为绝对的,永恒的存在,是无始无终的。这意味着,“有”,是有形的、相对的、暂时的;而“无”,是无形的、是绝对的、永恒的。 任何存在的事物都有其名称,这就是“有”。有些存在没有名称,它无形、无状、无象,甚至连名字也没有,这就是“无”。老子也不知道如何称谓这样的存在,就勉强称之为“道”(《道德经·第二十五章》)因此,在“有与无”的观念中,“无”并不是不存在,而是没有具体名称的存在。天道首先是以“无”的方式存在的。天道的存在是无状的、隐形的、缺损的、空荡的存在。因而,天道也是以阴性的、潜默的方式存在。潜默并不表示没有,而是指处于阴性的、非显性的状态,就像一个人健康状况一样,阴性的状态是默认的状态。一旦出现阳性反应的时候,健康就可能成问题了。“有”像阳一样凸显,但是“无”却像阴一样重要。对病人而言,阳性的诊断结果会令人困扰,而阴性的诊断结果却会让人放心。道理就在于此。 “有”是作为具象的“物”的存在,“无”是作为无形的“道”存在。“无”是潜隐低伏的。“无”既存在于“有”之内,又存在于“有”之外。 “无与有”不仅是万物的特性,而且首先是天道的特征。但是天道的特征又不同于世上万物的特征。“无”是天道的最重要的特征。除此之外,天道的特征还有:静、虚、空、柔、阴、雌等等。孔子及其儒家思想通常看重具体事物的“有”,其有形特征和其他的相关特征,如躁、阳、刚、强、实、雄等等。老子不仅看到了万物的“有”的特征,而且看到了天道的“无”的特征。所以,从这种意义上讲,“有无之辩”实际上是老子与孔子之辩,是“有与无”的观念在不同时代及各自不同代表人物身上的展开。 在“有与无”的观念中,“有”不仅指有形的存在,而且指“有限的”(finite)存在。“无”不仅指无形的存在,而且指无限的(infinite)存在。进而,凡是有形的存在都是有限的存在,如人及其肉体。只有是无形的存在才有可能是无限的存在,如作为终极存在的天道与上帝,都是无形且无限的。只有天道与上帝才可以是全能、全知、全善的。所以任何君王与政府都不是全能的,实权的元首都应该实行限任制。再以人为例,任何个人,都是受局限的、有限的、具体的存在。但是天道对人的支配与约束则是无形的、无限的。人类将永远受到天道的支配欲约束。天道既在人身之外,有潜隐在每个人的身上。从这种意义上看,人是“有”与“无”的结合,有形存在与无形存在的结合,有限存在与无限存在的结合,恰恰这种结合中的“无”的一面,给人的超越性提供了可能。 世界任何存在的有名有形的事物,跟无名无形相比,都只具有低一级的位置,包括名教之类的礼俗秩序与政治权力。对不承认无名无形之物的崇有者来说,名教之类的礼俗秩序与君王的地位,当然就具有最高性,就像如果不承认上帝及其权威,世俗元首(皇帝、主席、总统)的权力就是最高的。对于认定无高于有的鬼武者来说,无名无形的存在,反而具有价值上的优越性。因为无名生有名,无形生有形。无名、无形是母,是本,是体;有名、有形是子,是末,是用。 四、 玄之又玄:崇有,还是贵无? 春秋时期的《道德经》为关于“有与无”问题的讨论以及“有无”观念的形成奠定了一个基调,但是全面的辩论并未随之展开。战国至秦,烽烟四起,战事连连,士人无暇梳理、辨析“有与无”这样玄之又玄的观念。汉初盛行道家黄老,官府无为而治,民间百废待兴。至汉武帝独尊儒术之后,贵无与无为而治的治国理念被抛弃,加上两汉时期儒学经学的一统天下,对“有与无”的讨论只能归于沉寂。但黄老道家思想并未终绝。到了魏晋时期,当时的统治者把儒学、名教用来“诛夷名族,宠树同己”,当作巩固权力、维护统治的一种思想与观念工具。在思想文化界,对高度压制性的政治统治的反抗与否定,必然要连带出对支撑这种政治统治的儒学与名教的否定。当源于儒家的名教受到源于老庄的玄学的挑战时,“有无之辩”才又见兴起。 “玄学”是概括魏晋时代思潮的一个名称。魏晋玄学就是指魏晋时期活跃于思想、文化界的一种文化思潮。玄学的主题是“有与无”,是主张以无为本,以有为末,以无为体,以有为用,还是主张以有为本、以无为末,以有为体,以无为用。玄学之所以为玄学,正在于它讨论的是现象后面的“有”与“无”这样的终极玄妙的问题。魏晋玄学上区别于两汉经学,下区别于隋唐佛学和宋明理学,对中国思想文化的发展影响至深。所谓玄学依然源自于老子的《道德

 

五、“有无之辨”的观念遗产   
  经》。老子在《道德经》第一章中开宗明义地说:“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”老子用玄来描述关于天道与“有无”的问题。后人就把魏晋时期研究阐发天道和“有无”等十分玄奥的问题与研究相关著作的学问称之为玄学。由于对这些问题的讨论常常集中在形而上的超验层面上,故玄学常常又指作为中性概念的形而上学。玄既用来形容天道的深妙隐微、无形无象,又常常指称天道。魏晋玄学对“有与无”的探讨,并不限于纯哲学层面上的,而是思想与社会文化层面上的。“有无之辨”,虽然玄之又玄,但却与现实的政治经济以及人们的日常生活,文化观念密切相关,并且从宇宙本原直接下贯到伦常日用。 在中国的思想文化传统中,玄学是最玄奥的,也是与政治的相关性最密切的,甚至是针对当时特定的社会政治现实的。所以,玄学的出现与主张与当时的政治有着内在联系,关于“有无之辨”的玄学可以说是政治的玄学。(陈寅恪:《魏晋南北朝史演讲录》)以无为本、任自然到因物之性,听起来像是普通的思想文化观念,但是里面却蕴含着明确的政治主张。这就是说:从个人的修身行事到治理国家都应该以无为本,顺应人的本性;要做到这一点,就必须实行无为而治,就必须顺应、尊重而不是扭曲、压制人的本性;统治者就不能放纵自己的专横意志去为所欲为,去对民众的生活横加干涉。总之,形而上的“无”必然要落实为形而下的无为。以无为本的观念,表面上是形而上的,实际上是形而下的;表面上是超现实的,实际上是很现实的。 在“有与无”的问题上,与玄学相关的主要有两派相互对立的观点,一个是何晏(?-公元249年)、王弼(公元226年~公元249年)所代表的贵无派,一个是以裴頠为代表的崇有派。 贵无论 在魏晋时间,贵无论始于正始玄学。“正始”是魏齐王曹芳的年号。何晏、王弼等是魏晋玄学的第一阶段正始玄学的代表人物,贵无论的创立者。他们的主张被形容为正始之音。如果说正始玄学的奠基人何晏与王弼等倡导贵无论,那么,竹林玄学的代表人物嵇康(公元223年~公元262年)、阮籍(公元210年-公元263年)等则实践贵无论。贵无论的主张大致有以下四个方面: 1、以无为本。贵无派祖述老庄的思想,以为天地万物皆以“无”为本。据《晋书·王衍传》说:“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄,立论以为天地万物皆以‘无’为本。‘无’也者,开物成务,无往而不存者也。”何晏说:“有之为有,恃‘无’以生;事而为事,由‘无’以成。夫道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声,则道之全焉。”(张湛:《列子·天瑞》注引何晏《道论》)如王弼在《论语释疑》中说: “道者,无之称也;无不通也,无不由也,况之曰道,寂然无体,不可为象”。王弼又说:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”在贵无派的眼里,老子的道甚至完全可以用“无”替换。连胡适都惊叹到:在贵无派那里,“老子所说的‘无’与‘道’简直是一样的。”(胡适:《中国哲学史大纲》) 贵无派持这样的宇宙发生论与本体论:无高于有,道高于万物。无形的、无象的、无名的、无限的支配有形的、有象的、有名的、有限的。“有”的世界的一切活动都是由“无”来决定的。“道”本身无形、无状、无象,故无名,它才可以用来名一切东西,形一切形状,象一切形象。所以,主张以无为本,以有为末,无即是道,无高于有。如余英时所发现的:宇宙发生论与本体论是孔子与儒家把守最松的地方,贵无派才得以在这一领域实现突破,从而开辟了一片贵无的思想文化观念的新天地。(余英时:“魏晋时期新个人主义与新道家运动”,《人文与理性的中国》) 2、个体本位。贵无必然通向贵我。贵无意味着不承认有任何世俗政治权威有权绝对凌驾于个人之上。贵无派放达行为后面的追求大概莫过于人的自我解放,去发现和确立本真的自我。以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学通过个性解放来实现对独立人格与精神自由的追求。这就如阮籍描述的:“超世而绝群,遗俗而独往,登乎太始之前,览乎忽漠之初,虑周流于无外,志浩荡而自舒。”(《大人先生传》)以阮、嵇为代表的竹林玄学通过对人的内在人格的独立和精神自由的追求,以魏晋时代所特有并应有的方式展开和补充了何晏、王弼始玄学的抽象的、玄谈的贵无论。 竹林名士的逍遥出世、追求内在人格上的独立和精神上的自由与超越精神,其思想与观念依托正是贵无论。竹林名士所要凸现的是人的自我主体,是人之为人的个体人格,是人的自由自在的精神境界。所以,魏晋玄学的主题是个性的觉醒,即个体对自己生命意义、个人命运、精神自由的重新发现、思索、把握和追求,从而实现人格上的独立、精神上的自由、人生上的自得。贵无派的语言风格也充分体现了以个人为本位的个人主义价值取向:自得、自足、自化、自制、自成、自适、自在。 3、菲薄名教。从汉武到魏晋,经学化的儒学所宣扬的纲常名教变成了一套压抑人性、禁锢思想、窒息心灵、虚伪教条的制度与观念体系。如果正始玄学用思想观念否定作为当时的官方意识形态的名教,那么,竹林名士则用行动来挑战名教。他们并为此付出了生命的代价。嵇康与阮籍对当时的名教是深恶痛绝,主张抛弃它们。嵇康蔑视名教乃世人皆知,他的著名口号是“越名教而任自然” (《释私论》),他的行为是“非汤武而薄周孔”(《与山巨源绝交书》)。 以嵇康、阮籍为代表的竹林名士,虽然痛恨礼教的束缚,但是并非不要任何约束。他们仍然崇奉以无为本的天道,从道不从名教。嵇康在《释私论》中畅言:“夫称君子者,心无措乎是非,而行不违乎道者也。” 阮籍也不愿受礼法名教的束缚、痛恨名教对人的天性的压制与扭曲,并决心按照自己的天然本性来生活。他的选择是:“吾顷学养生之术,方外荣华,去滋味,游心于寂寞,以无为为贵,” “今但愿守陋巷,教养子孙,时与亲旧叙阔,陈说平生。浊酒一杯,弹琴一曲,志愿毕矣。”(阮籍:《与山巨源绝交书》)可见,竹林玄学所追求的是人的精神的自由和个体的独立,希望每个人能顺应自己的本性享受自得之乐,而非屈从压抑人性的名教来生活。 正始玄学与竹林玄学力倡“贵无”。正如“无”字本身所应有的涵义一样,这不过是一系列否定性动作的开端。他们首先否定的便是名教。但是,仅仅否定名教是不够的,必须将名教设立者一起纳入否定之列。追溯名教之恶的源头追溯到私天下的君主制度本身。因此,否定名教必然要连带出对君主制的菲薄。嵇康在《太师箴》中,抨击专横的君权,凭尊恃势,宰割天下,今为一身,以奉其私,结果是丧乱弘多,国乃陨颠。阮籍在《大人先生传》中甚至将批判的靶子设定为君主自身,认为君主制及其在社会中确立的君臣关系与纲常名教是一切人祸的总根源:“盖无君而庶物定,无臣而万事理。……君立而虐兴,臣设而贼生。坐制礼法,束缚下民。欺愚诳拙,藏智自神,强者睽睢而凌暴,弱者憔悴而事人。假廉以成贪,内险而外仁。” 竹林名士所描述的理想社会是一个没有专制强权的、没有君臣关系的伙伴型社会,如阮籍所描述的:“明者不以智胜,暗者不以愚败;弱者不以迫畏,强者不以力尽。盖无君而庶物定,无臣而万事理。保身修性,不违其纪。惟兹若然,故能长久。”(阮籍:《大人先生传》) 4、崇尚无为。贵无派对“无”的强调,并没有停留在“无”与玄之又玄的道本身上,而是要从中进一步引伸出关于社会政治现实的重大主张。这个主张的要义之一,就有无为而治,就是用“无”的思想武器来反对当政者用有形的制度与礼法来干预人性、干预人的社会生活。贵无派相信,既然“无”是道的本性,天道就应该是无为的。道之为“无”,则必无为。天道无为就意味着,天道不仅不干预万物的本性,而且完全顺应其本性。这样,包括人在内的世上万物才能自由自在,自我实现。万物无不由其本性,这样才能自我实现。有道的政府就应该顺应天道,以无为本,无为而治,“顺自然而行,不造不施,故物得其至,而无辙迹也。”(王弼:《老子道德经校注·二十七章》)。如嵇康所言,贵无派所向往的政府是这样施政的:穆然以无事为业,坦而以天下为公。(戴明扬:《嵇康集校注》) 正始玄学与竹林玄学贵无的结果必然贱有。为此,贵无派在老子的无为而治的基础上进一步提出了崇本息末的政治主张。王弼把社会的政事分为“本”和“末”、“母”和“子”两端。这个“本”与“母”就是“道”,就是“无”,具体运用到社会政治领域和落实国家治理上就是无为而治。以无为本、崇本息末观念的提出,是有重大的社会现实后果的。按照这样的本末之分,当时占主导的治国理念与制度的“名教”,作为“有”,作为政治权威、统治体制,必然是属于“末”端,因此要加以否定。 崇有论 西晋统一,统治者宗奉儒学,厉行名教。针对正始玄学与与竹林玄学的贵无之论与放达之风,裴頠(267年~300年)特意写成《崇有论》来维护名教礼制与君王的统治地位。对应前述的贵有论,裴頠的“崇有论”大致有以下四个方面的内涵。 1、以有为本。裴頠极其担忧贵无的信条和放达的风尚带来了不遵礼法的后果。要想扭转这个趋势,必须从破除以无为本的贵有论入手,用崇有来取代贵无。因此,裴頠明确地贬低“无”的地位,认为“无”不过是“有”的缺席,从而无隶属于“有”,“有”高于无,“有”才是世界万物的根本。裴頠给出的理由很简单:“夫至无者无以能生,故始生者自生也。”(《崇有论》)“无”既然是“无”,就是什么都没有,怎么可能生“有”?在裴頠的眼里,“有”就是存在, “无”是不存在。裴頠把“有”看成为存在,把“无”看成为非存在。 2、群体本位。贵无论主张个体本位,崇有论主张群体本位。裴頠认为,人类社会的终极存在方式是以群体而非个体为本位的,人与人之间有贵贱之分,因而是完全不平等的。作为“有”的群本就是最后、最高的本原,此外别无其他本元。人群作为整体的存在就是最高的“有”。因此,裴頠认为,每个事物、每个人都不是孤立的,而是相互依存的,每个个体都是有缺陷的,需要由集体来弥补。(葛荣晋:《中国哲学范畴通论》)个体不是社会的终极存在单位,个体必须服从、隶属于群体,从而凝聚成最高的存在。 在裴頠眼里,贵无派的一种重要罪状就是:渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。贵无论不承认群体是最高的存在,因此,必然把社会的重心与中心放在个体身上,崇有论不承认个体是社会的本位,因此必然要把群体看做是社会的本位。由此可见,贵无论张扬的是个人主义;崇有论崇奉的集体主义。群体作为社会的根本,必须有其具体的表现形式,因此崇有论最终导向以名教为依托的圣王之治。这个圣王是群本的象征,名教是群本中的纲常。因此,倡导集体主义,必落实到君王为政。如裴頠所言:天下百姓应该顺从君王统治,就如同水在器皿中一样。器方则方,器圆则圆。所谓,“众之从上,犹水之居器也。”(《崇有论》)君王负有用名教礼制教化造就民众的责任。贵无派关心的个人的独立与自由,而崇有派关心的是帝王秩序下的集体生活。 3、捍卫名教。裴頠担心贵无等自然无为的思想必然导致贱有,导致把名教当做贱有而加以抛弃,这对当时的统治构成严重的挑战。名教的本质是儒家所始终致力于构建的以君王为核心的君臣秩序。袁宏(约公元328年~约公元376年)在《后汉纪》所说:“夫君臣父子,名教之本也。”贵无论以天道为本也意味着不承认人与人之间有天然的统治与被统治的君臣关系,群体不是社会存在的本位,只有个体才是。而崇有论则明示着人与人之间存在天然的统治与被统治的关系。既然人与人之间按照贵贱的关系格局构建社会政治秩序,那么,所有的人,作为君王的臣民,都应该服从君王及其制定的名教。所以,裴頠作《崇有论》公开打出了捍卫名教的旗号,极力维护名教的地位,主张统治者应该用礼制来管理百姓,使他们每个人都安于自己的本份。 因此,他对贵无论与“越名教而任自然”的放达之风提出了激烈的批评。他说:贵无派“立言借以虚无,谓之玄妙;处官不亲所司,谓之雅远;奉身散其廉操,谓之旷达。故砥砺之风,弥以陵迟。放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表,渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜为弘,士行又亏矣。” (《崇有论》) 贵无贱有的观念的确对名教形成了挑战,并进而影响到政治统治的稳定。裴頠只看到了贵无论与放达之风对名教与统治秩序的威胁,而完全无视败坏的名教与专横的统治对社会的威胁。这就使得崇有论流于苍白,其在后世的影响力也根本不能望贵无论的项背。 4、有为而治。在治国的方式方面,如果说贵无论的逻辑结论是无为而治,那么贵有论的逻辑结论必然是有为而治。裴頠口头上也谈无为,但他的根本立场是君王应该有为。当他树立与捍卫名教的时候,主张统治者应教化百姓的时候,他已经是站在有为而治的一边。主张无为而治的老子认为,教化民众不是统治者的权力与责任,所谓“我无为而民自化”。而裴頠则在《崇有论》中主张 “故大建厥极,绥理群生,训物垂范,于是乎在,斯则圣人为政之由也。”这样的为政是十分有为的。贵无通向无为,崇有通向有为。贵无与崇有辩论的双方都用自己的观点无意中证明的这一点。 裴頠主张崇有捍卫名教与他个人身份与社会背景有重要的关联。他是王后贾南风政权的顶层官员之一。作为统治集团的重要成员,他要维护其所服务的政权的政治统治地位与名教的道德统治地位。所以,他不可能从政权本身与作为官方意识形态与精神统治工具中去寻找那个时代问题的症结,而是把矛头指向当时在野的民间自由化思潮,正始玄学与竹林玄学的贵无论。裴頠大加挞伐了贵有论与放达之风的“贻害”,却没有深度挖掘其所赖以形成的社会政治根源。 与裴頠的看法不同,史家陈寅恪对当时“贵无”观念所带来的清谈、诞狂与放达之风,有者同情性的理解,因为产生贵无论与正始、竹林玄学及其玄谈、清议与放达之风有其特殊的社会政治根源:由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论。他们都是避祸远嫌,消极不与其时政治当局合作的人物。嵇康硬抗被诛,阮籍虚与委蛇得以保命。名教或以名为教,依魏晋人的解释,即以官长君臣之义为教。名教与自然明明是不同的东西,何以王戎、阮瞻要说相同呢?这要了解魏末以来的政治状况及嵇康等人的主张与遭遇。据此可知嵇康在当时是一个被号为主张老庄之自然(即避世),违反周孔之名教,不孝不仕的人。司马氏杀嵇康,加在他身上的罪名,正是不仕不孝,违反名教。(陈寅恪:《魏晋南北朝演讲录》)他们忧愤于胸,只好放浪于外,作为自全之策。在专制体制下,佯狂是士人最可能的全身之策。(刘梦溪:《中国文化的狂者精神》) 如果说当初嵇康是因反对名教而惨遭司马氏集
    在思想文化观念的世界里,相关的观念之间,常常有着内在的逻辑联系。每一个重大观念的提出,必然连带一系列相关的观念与结论。“有与无”正是这样的观念。当杨朱提出“为我”的时候,孟子靠敏锐的政治嗅觉发现,主张“为我”必是对“为君”的否定,必主张人人应该为“我”不为“君”。据此,孟子得出杨朱学说是“无父无君”的结论自有其原由。至于是否人人都该“为君”则要由另外的道理来判断。老子发现,“无”为“有”本,魏晋玄学提出“贵无”论,这意味着“无”必将产生相关的连带性后果,将要对一系列的事物与观念提出否定性的看法。如果世界本“无”,君主作为存在的“有”就将面对质疑,君主所颁行的名教与皇权也必受质疑,君主们通常所喜好的有为而治更加无从确立。如果君主与礼教不该作为“有”树立起来,取而代之被树立起来的将是相对平等的个体,取代名教的必将是尊重个性、自化自为。反之亦然,如果世界本“有”,君主及其统治作为世俗世界的最高政治权威就首先必须被确立。要确立君主的统治地位,就必须分贵贱立名教。君主与名教一旦作为世俗世界最高的“有”确立起来了,那么,所有的个体就必须匍匐在君主与名教的脚下。所以,“有与无”的观念,既是一个道义问题,又是一个对何为道义的选择问题。在中国历史上的大多数时间里,在观念上被确立起来的是“有”,而不是“无”。选择“有”的社会政治后果也随之发生、展开。其时间序列大致如下。
    春秋战国时期是中国思想文化的第一个高峰,因为中国思想文化传统的基调在此期间形成。而魏晋南北朝时期的思想文化繁荣很像是春秋战国时期思想繁荣的一个小规模再现,因此也出现了中国思想文化的第二个高峰期。魏晋南北朝是中国思想的“精神成果结晶最丰硕的时期,多少影响当时后世的风流卓绝之士和艺文学理的重要发明都雨后春笋般涌现”。(刘梦溪:《中国文化的狂者精神》)那时各种思想观念纷纷登台亮相,各家各派五彩缤纷。
    从春秋之际老子的“有与无”论题的提出,到魏晋时期贵无与崇有的论争,中国思想文化观念中的“有无之辨”由是形成。而“有无之辨”,正是这两个思想文化高峰期的产物,它的影响却贯穿着中国整个思想文化,正是因为难以再出现这样的思想交锋,才显得“有无之辨”的思想文化遗产更加可贵。“有无之辩”是魏晋时期畸形的环境下难得的自由论辩风气的产物。所谓畸形,是说当时的政治环境是专制但不是大一统。各个时期不稳定的小朝廷之间留下了少量的缝隙。当大一统的统治再次树立起来的时候,连靠放浪形骸来躲避政祸的生活方式都没有可能了。作为物的“有”与作为道的“无” 综览中国思想文化传统中的“有无”观念 刘军宁 关于“有与无”的思考与探索是中国思想文化史上的一个独特而重要的内容,关于“有与无”的观念是中国文化中的一个重要的核心观念,也对中国的思想文化传统产生了持久的影响力。虽然哲学的视野与思想文化观念的视野之间有着密切的关系,但是两者之间也存在着重大的差异。前者把研究对象当做哲学的概念并用系统的哲学分析框架了研究,后者则把研究对象当做一种思想文化观念来加以研究,尤其注重这种观念对社会历史与思想文化的影响。近现代以来的中国,“有与无”常常被当作一个纯哲学的问题来加以探讨,但是在这里所综览的“有与无”是作为中国人特有的一个重要的思想文化观念。 一、“有”,还是“无”? “有与无”的问题是中国思想文化传统中对世界的本原状态及其与日常社会生活的相关性所进行的一种终极追问、思考与辩论。关于“有与无”的思想文化观念必然导引出了“贵无”与“崇有”、个人与集体、自然与名教、平等与贵贱、有为与无为等相关的人生观与社会政治观。“有与无”的观念贯穿了从最形而上的本体问题到最形而下的日常生活问题,从而极大提升了中国思想文化观念的层次,丰富了中国思想文化观念的内容。可以想象,缺少了“有无之辨”,中国的文化传统将是一种完全不同的、残缺不全的面貌。如果说善与恶的观念涉及的是人类生活的道德状态,那么“有与无”的问题则更多涉及的是世界存在的本原状态,是对世界万物的源头的思考。即:宇宙万物的源头是“有”,还是“无”?如果是“有”,那么这个“有”是从哪里来的;如果是“无”,那么“无”又是如何生出万物的“有”?“有与无”的观念大致涉及到以下四个主要层面: 1、“有与无”的观念与创世论有关。关于“有与无”的观念部分地回答了这样一系列问题:宇宙与世界的由来,它是来自“有”,还是来自“无”?“有与无”在创世中是什么关系?宇宙与世界是如何在“有与无”的互动中产生并形成的?“有与无”的观念是中国思想文化传统中关于创世论的关键组成部分之一。而任何一种整全的世界观和社会政治哲学都必须对世界的由来做出自己的回答。没有创世论的思想文化传统是残缺不全的。 2、在中国,“有与无”的观念与天道有关。天道的观念占据着中国思想文化传统的最高点,诸子百家在很大程度是都以天道观念为源头,都是在对天道问题做出自己的回答。如果用两个字来概括中国的思想文化传统,这两个字就是:“天道”。在中国的思想文化观念中,天道是创造与规范宇宙万物的最高存在,是造物主,所谓“道生万物”。作为造物主的天道,其特征是什么?是“有”,还是“无”?这是“有无之辩”必须回答的,也是长期以来争论不休的。中国的“有无之辩”有一个独特的贡献,这就是它不仅追问世界存在的终极形态,而且把“有与无”放在与宇宙与世界万物的运行方式的相关性的背景下来考察。易言之,“有与无”,不是孤立存在的“有与无”,而是天道之下的“有与无”。甚至可以说,离开了天道,“有与无”的问题就失去了讨论的价值。 3、“有与无”作为对宇宙万物存在的终极形态的思想,是超验层面上的,无法通过经验层面的事实来得到全部的验证。天道更是一种超越经验世界之上的存在。因此,玄就是成了天道、有、无三者的共同特征。因此,关于“有与无”的讨论,在中国的思想文化传统中,自动成为了玄学的一部分。 4、“有与无”的问题并不是仅仅是纯粹的、抽象的、空洞的、玄之又玄的,而且是有其文化观念与社会政治后果的。任何思想文化观念都会影响到人们对社会的理解以及相应发生的社会行为。“有与无”的观念也毫不例外。从“有”或“无”的角度对宇宙的本原特征做出相应的不同理解与判断,会导致对政治秩序的性质产生不同的理解,对人与人之间的社会关系产生的不同理解,对理想的政治秩序形成不同的图景,并进而产生不同的社会政治后果。数千年来,“有无之辨”及其相关的观念一直对中国人的日常社会生活方式、政治型态与社会形态产生着持续的、或有形或无形的影响。具体地说,对“是有,还是无”的不同回答也就决定了对“贵无”还是“崇有”、个人还是集体、自然还是名教、无为还是有为的截然不同的回答。 二、“有与无”的起源 有不少学者试图通过对“有”与“无”这两个汉字起源的考察来理解“有与无”的意涵。“有”字的起源相对确定,其本意为拥有、持有、存在。现在的简体字“无”有多个源头(元、天、无、亡、無、舞等等),各家各派众说纷纭。(关于“有与无”的文字起源的综述,参见:康中乾,《有无之辨》)汉代许慎《说文解字》称“无”字为“奇字。无通于元者。”据研究,“无”字既通“元”,“元”字左撇上通便成“无”;又通“天”,“天”字右捺弯曲成“无”。“元”和“天”是中国文化的重要范畴甚至是价值信仰。可见,与今天常用作虚词的“无”不同,“无”在古代直通“元”与“天”这样的根本实在,是实实在在的实词。在今天的日常语言中,“无”常常作为否定,作为不存在;“有”作为肯定,作为存在。作为日常用语的“有”与“无”已经不同于作为历史遗存下来的思想文化观念的“有与无”。 在中国文化中,老子(约公元前571年~公元前471年)在《道德经》中最先完整提出“有与无”的观念并加以专门阐发,该书也是后来中国文化中一切关于“有与无”的观念及范畴的源头。《道德经》不仅提出了“有与无”的问题,而且是从最高的层次上提出来的,这就是宇宙的本原与万物的源头是“有”还是“无”。《道德经》把“无”看做是比“有”更根本的存在。老子明确地断言,“无”是宇宙本体与万物的源头和存在的根据,天地始于“无”,而不是“有”,所谓“无,名天地之始;有,名万物之母”。老子认为,“无”是“有”的生成者,“无”是“有”的存在依据。“天下万物生于有,有生于无。”“道生一、一生二、二生三,三生万物。”这就是说,天下每个具体的事物,都有其有形的母体,而一切有形的又是由无形的天道所创造的。这里,“有”指向具体的事“物”,而“无”指向无形的天“道”。 所以,“无”是“有”的根本。“无”先于“有”,“有”生于无,“无”是天地的开始,“有”是万物的母本。如果“无中生有”不好理解的话,“从无到有”就很好理解了。天道为“无”,“无”中生“有”,由“有”生“物”,宇宙演化的链条由此形成。世界上每一件具体的事、每一个具体的物、每一个具体的存在都不是永远的,而都是从“无”变成了“有”。因此,无必先于有。这个“无”不是别的,正是无形无象、无声无臭、无影无踪的天道。它既独立存在,又贯穿于每个有形之物之中。 职是之故,“有”与“无”可以说是天道的一体两面。天道既是独立的,又是“有”与“无”的混合体。但是在老子那里,这两面并不是平等的。就像道高于德一样,老子置“无”高于“有”的位置之上,以“无”为道,以“无”为本。从《道德经》文本来看,就像“道”高于“德”一样,老子确实更加重视“无”的意义和价值。(根据一项不太精确的统计,在五千言的《道德经》中,“无”出现了一百多次,“有”出现了八十多;“道”出现了七十多次,“德”出现了四十多次。)天道既独立存在,又存在于宇宙万物之中。“无”是道在具体物体里的存在方式,而“有”是体现道的物质载体。作为道的根本属性,“有”与“无”是沟通道和物的桥梁。 与老子相比,孔子(公元前551年-公元前479年)及后来的儒家人士,更强调“有”,更注重形而下的有形存在。他们往往只看到有形的存在,看不到无形本质的东西,他们只看到实有的东西在起作用,而看不到无形的东西同样在起作用。这种倾向在后来的儒家名教的捍卫者裴頠那里体现的特别明显。单纯从经验世界看,孔子与儒家思想是有道理的。在我们眼前的经验世界里,在日常的社会生活中,一切万物都是有形存在的,即所谓“万有”。但是,人类的世界是由经验与超验、形而下与形而上两个部分组成的。如果把两个部分结合起来看,与以“有”为本的观念相比,老子的以“无”为本的观念显然要高出一筹。由于大多数人只关注日常社会与形而下的经验世界,“有”在一般的观念中受到的重视自然也高于“无”。 在中国的思想文化观念演进中,我们不是能够常常听到关于“有与无”的争论。这并不表明“有无之辨”消失了,而是说,要么是“贵无”的观念占据主导地位(如春秋、汉初、魏晋的一段时期),要么“崇有”的观念占据主导地位,如历史上包括今天在内的大部分时间里。在春秋之际,孔子与孟子(公元前372年-公元前289年)等原始儒家没有正面进入关于“有无之辩”的论证。与老子相比,孔子与儒家更关注有形的经验世界的日用伦理,对形而上的“有与无”等超验世界的议题存而不论。其结果是,孔子与后世儒家更注重有形的世界,因而也更重视“有”,对“无”则将信将疑,甚至完全否定。总而言之,“无”,基本上是老子即道家的观念;“有”,基本上是孔子与儒家的观念。“有”与“无”之争,在一定程度上就是老孔之争、儒道之争。 三、意涵:何为“有”,何为“无”? 在汉语中,“有”是有形的、具体的、可感知的事物的存在(及其归属),具有积极性的、肯定性的意涵。与“有”相比,“无”的意涵更加丰富。它既可以是实词,也可以是虚词,具有消极性的、否定性的意涵。在“有无”观念中,“有”容易把握,而“无”却更加含糊微妙。 有人把“有与无”观念中的“有”理解为存在,把“无”理解为不存在,甚至把“无”等同于虚无。这种理解值得商榷。在作为“有与无”观念的源头的《道德经》中,“有”与“无”都不是存在本身,“无”更不是指不存在。如果“无”的含义表示某样事物“不存在”的话,那么,就不会有天道的存在,也不会出现作为万物之母的“有”。“有与无”分别指的是事物存在的不同方式与特征。具体地说,“有”是指有形的存在,是“有形地存在着的事物”的简称,如牝马是有形的,它能生出小马。“无”是指无形的存在,是“无形地存在着的天道”的简称。天道是无形的存在,它创生了宇宙万物,而且永远支配万物。我们看不见,摸不到,这是一种无形的存在,但是却不能否认它的存在。天道,它不仅存在,而且永远存在。任何有形物体的存在都是相对的,有始有终的,只有无形的天道,作为绝对的,永恒的存在,是无始无终的。这意味着,“有”,是有形的、相对的、暂时的;而“无”,是无形的、是绝对的、永恒的。 任何存在的事物都有其名称,这就是“有”。有些存在没有名称,它无形、无状、无象,甚至连名字也没有,这就是“无”。老子也不知道如何称谓这样的存在,就勉强称之为“道”(《道德经·第二十五章》)因此,在“有与无”的观念中,“无”并不是不存在,而是没有具体名称的存在。天道首先是以“无”的方式存在的。天道的存在是无状的、隐形的、缺损的、空荡的存在。因而,天道也是以阴性的、潜默的方式存在。潜默并不表示没有,而是指处于阴性的、非显性的状态,就像一个人健康状况一样,阴性的状态是默认的状态。一旦出现阳性反应的时候,健康就可能成问题了。“有”像阳一样凸显,但是“无”却像阴一样重要。对病人而言,阳性的诊断结果会令人困扰,而阴性的诊断结果却会让人放心。道理就在于此。 “有”是作为具象的“物”的存在,“无”是作为无形的“道”存在。“无”是潜隐低伏的。“无”既存在于“有”之内,又存在于“有”之外。 “无与有”不仅是万物的特性,而且首先是天道的特征。但是天道的特征又不同于世上万物的特征。“无”是天道的最重要的特征。除此之外,天道的特征还有:静、虚、空、柔、阴、雌等等。孔子及其儒家思想通常看重具体事物的“有”,其有形特征和其他的相关特征,如躁、阳、刚、强、实、雄等等。老子不仅看到了万物的“有”的特征,而且看到了天道的“无”的特征。所以,从这种意义上讲,“有无之辩”实际上是老子与孔子之辩,是“有与无”的观念在不同时代及各自不同代表人物身上的展开。 在“有与无”的观念中,“有”不仅指有形的存在,而且指“有限的”(finite)存在。“无”不仅指无形的存在,而且指无限的(infinite)存在。进而,凡是有形的存在都是有限的存在,如人及其肉体。只有是无形的存在才有可能是无限的存在,如作为终极存在的天道与上帝,都是无形且无限的。只有天道与上帝才可以是全能、全知、全善的。所以任何君王与政府都不是全能的,实权的元首都应该实行限任制。再以人为例,任何个人,都是受局限的、有限的、具体的存在。但是天道对人的支配与约束则是无形的、无限的。人类将永远受到天道的支配欲约束。天道既在人身之外,有潜隐在每个人的身上。从这种意义上看,人是“有”与“无”的结合,有形存在与无形存在的结合,有限存在与无限存在的结合,恰恰这种结合中的“无”的一面,给人的超越性提供了可能。 世界任何存在的有名有形的事物,跟无名无形相比,都只具有低一级的位置,包括名教之类的礼俗秩序与政治权力。对不承认无名无形之物的崇有者来说,名教之类的礼俗秩序与君王的地位,当然就具有最高性,就像如果不承认上帝及其权威,世俗元首(皇帝、主席、总统)的权力就是最高的。对于认定无高于有的鬼武者来说,无名无形的存在,反而具有价值上的优越性。因为无名生有名,无形生有形。无名、无形是母,是本,是体;有名、有形是子,是末,是用。 四、 玄之又玄:崇有,还是贵无? 春秋时期的《道德经》为关于“有与无”问题的讨论以及“有无”观念的形成奠定了一个基调,但是全面的辩论并未随之展开。战国至秦,烽烟四起,战事连连,士人无暇梳理、辨析“有与无”这样玄之又玄的观念。汉初盛行道家黄老,官府无为而治,民间百废待兴。至汉武帝独尊儒术之后,贵无与无为而治的治国理念被抛弃,加上两汉时期儒学经学的一统天下,对“有与无”的讨论只能归于沉寂。但黄老道家思想并未终绝。到了魏晋时期,当时的统治者把儒学、名教用来“诛夷名族,宠树同己”,当作巩固权力、维护统治的一种思想与观念工具。在思想文化界,对高度压制性的政治统治的反抗与否定,必然要连带出对支撑这种政治统治的儒学与名教的否定。当源于儒家的名教受到源于老庄的玄学的挑战时,“有无之辩”才又见兴起。 “玄学”是概括魏晋时代思潮的一个名称。魏晋玄学就是指魏晋时期活跃于思想、文化界的一种文化思潮。玄学的主题是“有与无”,是主张以无为本,以有为末,以无为体,以有为用,还是主张以有为本、以无为末,以有为体,以无为用。玄学之所以为玄学,正在于它讨论的是现象后面的“有”与“无”这样的终极玄妙的问题。魏晋玄学上区别于两汉经学,下区别于隋唐佛学和宋明理学,对中国思想文化的发展影响至深。所谓玄学依然源自于老子的《道德
    魏晋名士身处极端动荡的社会之中,性命朝夕不保,个性被名教深深压制。残酷的社会现实促使人们重新开始思考生命的意义、探索宇宙与本体、自然与人生的关系。在这种背景下,思想开放与自由论辩的风气成为当时文人名士的生活常态。贵无论是在那个苦难的时代坚持用价值理想来批判现实所结出的思想果实。但是他们在现实的强权面前并没有低头,而是极力追求独立的内在人格上的自由和精神上的超越。
    贵无论是崇尚个人独立与思想自由的个人主义观念。贵无派继承了老子的以无为本、突出个体的思想传统,和对自由与独立的挚爱。面对根深蒂固的儒家礼制名教,贵无派仍然抓住个人而不放。贵无派的语言风格也充分体现了一个人为本位的个人主义取向:自得、自足、自化、自制、自适、自在。崇有派关心的是帝王秩序下的集体生活,而贵无派关心的是个人的自由与独立。如余英时先生所发现的,就个人与秩序的关系而言,贵无派所强调的总是前者,而不是后者。贵无派以“无”为依托,以个人为本位,重新界定自我与宇宙,自我与国家、自我与道德秩序以及自我与他人的关系,从以无为本的宇宙观,落实到个人的全面自由与独立,再延伸“无为”的政治观和社会理想。在贵无派眼里,只有能够为个人的自我实现成为可能的政治秩序才是正当的。国家的存在是为了个人,而不是相反。
    从魏晋之后,“贵无”的观念渐渐淡出,“崇有”观念渐渐上升。前面提到,“有”与“无”之间的争论,很大程度是老子和道学与孔子和儒学之间的争论。魏晋以降,随着开科取士与儒学之间排他性关系的确立,孔子及儒学一直占据着官方意识形态的主导地位。“贵无”的声音,对“无”的关注,完全被淹没。到两宋,作为儒学新阶段的理学,甚至完全不承认“无”的存在。张载(公元1020年-公元1078年)、程颢(公元1032年~公元1085年)、王夫之(公元1619年-公元1692年),等就认为,根本就无所谓“无”。(张岱年:《中国哲学大纲》)但是,是否可以说,“贵无”的观念从此就不存在呢?答案当然是否定的。
    关于有与无的讨论,可以说,是魏晋时代流传下来的最宝贵的思想文化遗产。魏晋之后,虽然如王夫之所说的“孔融死而士气灰,嵇康死而清议绝”,但是,“贵无”的观念与“清议”的传统虽然趋于沉寂,但还是慢慢地潜伏下来,并未归零。它只是像“无”一样,以无形的方式继续潜藏在中国的思想文化观念的深处,潜移默化地融入到中国人文观念的血液中,并不时有所显现。贵无论用贵无的思想文化观念与人生态度来躲避与抵制险恶的政治现实,反抗压迫人性与束缚自由的礼教,为后世的中国人展示了人性与自由的光芒。只要以无为本的天道还在,“贵无”的观念,及其背后所隐含的独立的精神、自由的思想,不仅不会消失,反而会随着时代的演进获得新的生命力。

 
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经》。老子在《道德经》第一章中开宗明义地说:“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”老子用玄来描述关于天道与“有无”的问题。后人就把魏晋时期研究阐发天道和“有无”等十分玄奥的问题与研究相关著作的学问称之为玄学。由于对这些问题的讨论常常集中在形而上的超验层面上,故玄学常常又指作为中性概念的形而上学。玄既用来形容天道的深妙隐微、无形无象,又常常指称天道。魏晋玄学对“有与无”的探讨,并不限于纯哲学层面上的,而是思想与社会文化层面上的。“有无之辨”,虽然玄之又玄,但却与现实的政治经济以及人们的日常生活,文化观念密切相关,并且从宇宙本原直接下贯到伦常日用。 在中国的思想文化传统中,玄学是最玄奥的,也是与政治的相关性最密切的,甚至是针对当时特定的社会政治现实的。所以,玄学的出现与主张与当时的政治有着内在联系,关于“有无之辨”的玄学可以说是政治的玄学。(陈寅恪:《魏晋南北朝史演讲录》)以无为本、任自然到因物之性,听起来像是普通的思想文化观念,但是里面却蕴含着明确的政治主张。这就是说:从个人的修身行事到治理国家都应该以无为本,顺应人的本性;要做到这一点,就必须实行无为而治,就必须顺应、尊重而不是扭曲、压制人的本性;统治者就不能放纵自己的专横意志去为所欲为,去对民众的生活横加干涉。总之,形而上的“无”必然要落实为形而下的无为。以无为本的观念,表面上是形而上的,实际上是形而下的;表面上是超现实的,实际上是很现实的。 在“有与无”的问题上,与玄学相关的主要有两派相互对立的观点,一个是何晏(?-公元249年)、王弼(公元226年~公元249年)所代表的贵无派,一个是以裴頠为代表的崇有派。 贵无论 在魏晋时间,贵无论始于正始玄学。“正始”是魏齐王曹芳的年号。何晏、王弼等是魏晋玄学的第一阶段正始玄学的代表人物,贵无论的创立者。他们的主张被形容为正始之音。如果说正始玄学的奠基人何晏与王弼等倡导贵无论,那么,竹林玄学的代表人物嵇康(公元223年~公元262年)、阮籍(公元210年-公元263年)等则实践贵无论。贵无论的主张大致有以下四个方面: 1、以无为本。贵无派祖述老庄的思想,以为天地万物皆以“无”为本。据《晋书·王衍传》说:“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄,立论以为天地万物皆以‘无’为本。‘无’也者,开物成务,无往而不存者也。”何晏说:“有之为有,恃‘无’以生;事而为事,由‘无’以成。夫道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声,则道之全焉。”(张湛:《列子·天瑞》注引何晏《道论》)如王弼在《论语释疑》中说: “道者,无之称也;无不通也,无不由也,况之曰道,寂然无体,不可为象”。王弼又说:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”在贵无派的眼里,老子的道甚至完全可以用“无”替换。连胡适都惊叹到:在贵无派那里,“老子所说的‘无’与‘道’简直是一样的。”(胡适:《中国哲学史大纲》) 贵无派持这样的宇宙发生论与本体论:无高于有,道高于万物。无形的、无象的、无名的、无限的支配有形的、有象的、有名的、有限的。“有”的世界的一切活动都是由“无”来决定的。“道”本身无形、无状、无象,故无名,它才可以用来名一切东西,形一切形状,象一切形象。所以,主张以无为本,以有为末,无即是道,无高于有。如余英时所发现的:宇宙发生论与本体论是孔子与儒家把守最松的地方,贵无派才得以在这一领域实现突破,从而开辟了一片贵无的思想文化观念的新天地。(余英时:“魏晋时期新个人主义与新道家运动”,《人文与理性的中国》) 2、个体本位。贵无必然通向贵我。贵无意味着不承认有任何世俗政治权威有权绝对凌驾于个人之上。贵无派放达行为后面的追求大概莫过于人的自我解放,去发现和确立本真的自我。以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学通过个性解放来实现对独立人格与精神自由的追求。这就如阮籍描述的:“超世而绝群,遗俗而独往,登乎太始之前,览乎忽漠之初,虑周流于无外,志浩荡而自舒。”(《大人先生传》)以阮、嵇为代表的竹林玄学通过对人的内在人格的独立和精神自由的追求,以魏晋时代所特有并应有的方式展开和补充了何晏、王弼始玄学的抽象的、玄谈的贵无论。 竹林名士的逍遥出世、追求内在人格上的独立和精神上的自由与超越精神,其思想与观念依托正是贵无论。竹林名士所要凸现的是人的自我主体,是人之为人的个体人格,是人的自由自在的精神境界。所以,魏晋玄学的主题是个性的觉醒,即个体对自己生命意义、个人命运、精神自由的重新发现、思索、把握和追求,从而实现人格上的独立、精神上的自由、人生上的自得。贵无派的语言风格也充分体现了以个人为本位的个人主义价值取向:自得、自足、自化、自制、自成、自适、自在。 3、菲薄名教。从汉武到魏晋,经学化的儒学所宣扬的纲常名教变成了一套压抑人性、禁锢思想、窒息心灵、虚伪教条的制度与观念体系。如果正始玄学用思想观念否定作为当时的官方意识形态的名教,那么,竹林名士则用行动来挑战名教。他们并为此付出了生命的代价。嵇康与阮籍对当时的名教是深恶痛绝,主张抛弃它们。嵇康蔑视名教乃世人皆知,他的著名口号是“越名教而任自然” (《释私论》),他的行为是“非汤武而薄周孔”(《与山巨源绝交书》)。 以嵇康、阮籍为代表的竹林名士,虽然痛恨礼教的束缚,但是并非不要任何约束。他们仍然崇奉以无为本的天道,从道不从名教。嵇康在《释私论》中畅言:“夫称君子者,心无措乎是非,而行不违乎道者也。” 阮籍也不愿受礼法名教的束缚、痛恨名教对人的天性的压制与扭曲,并决心按照自己的天然本性来生活。他的选择是:“吾顷学养生之术,方外荣华,去滋味,游心于寂寞,以无为为贵,” “今但愿守陋巷,教养子孙,时与亲旧叙阔,陈说平生。浊酒一杯,弹琴一曲,志愿毕矣。”(阮籍:《与山巨源绝交书》)可见,竹林玄学所追求的是人的精神的自由和个体的独立,希望每个人能顺应自己的本性享受自得之乐,而非屈从压抑人性的名教来生活。 正始玄学与竹林玄学力倡“贵无”。正如“无”字本身所应有的涵义一样,这不过是一系列否定性动作的开端。他们首先否定的便是名教。但是,仅仅否定名教是不够的,必须将名教设立者一起纳入否定之列。追溯名教之恶的源头追溯到私天下的君主制度本身。因此,否定名教必然要连带出对君主制的菲薄。嵇康在《太师箴》中,抨击专横的君权,凭尊恃势,宰割天下,今为一身,以奉其私,结果是丧乱弘多,国乃陨颠。阮籍在《大人先生传》中甚至将批判的靶子设定为君主自身,认为君主制及其在社会中确立的君臣关系与纲常名教是一切人祸的总根源:“盖无君而庶物定,无臣而万事理。……君立而虐兴,臣设而贼生。坐制礼法,束缚下民。欺愚诳拙,藏智自神,强者睽睢而凌暴,弱者憔悴而事人。假廉以成贪,内险而外仁。” 竹林名士所描述的理想社会是一个没有专制强权的、没有君臣关系的伙伴型社会,如阮籍所描述的:“明者不以智胜,暗者不以愚败;弱者不以迫畏,强者不以力尽。盖无君而庶物定,无臣而万事理。保身修性,不违其纪。惟兹若然,故能长久。”(阮籍:《大人先生传》) 4、崇尚无为。贵无派对“无”的强调,并没有停留在“无”与玄之又玄的道本身上,而是要从中进一步引伸出关于社会政治现实的重大主张。这个主张的要义之一,就有无为而治,就是用“无”的思想武器来反对当政者用有形的制度与礼法来干预人性、干预人的社会生活。贵无派相信,既然“无”是道的本性,天道就应该是无为的。道之为“无”,则必无为。天道无为就意味着,天道不仅不干预万物的本性,而且完全顺应其本性。这样,包括人在内的世上万物才能自由自在,自我实现。万物无不由其本性,这样才能自我实现。有道的政府就应该顺应天道,以无为本,无为而治,“顺自然而行,不造不施,故物得其至,而无辙迹也。”(王弼:《老子道德经校注·二十七章》)。如嵇康所言,贵无派所向往的政府是这样施政的:穆然以无事为业,坦而以天下为公。(戴明扬:《嵇康集校注》) 正始玄学与竹林玄学贵无的结果必然贱有。为此,贵无派在老子的无为而治的基础上进一步提出了崇本息末的政治主张。王弼把社会的政事分为“本”和“末”、“母”和“子”两端。这个“本”与“母”就是“道”,就是“无”,具体运用到社会政治领域和落实国家治理上就是无为而治。以无为本、崇本息末观念的提出,是有重大的社会现实后果的。按照这样的本末之分,当时占主导的治国理念与制度的“名教”,作为“有”,作为政治权威、统治体制,必然是属于“末”端,因此要加以否定。 崇有论 西晋统一,统治者宗奉儒学,厉行名教。针对正始玄学与与竹林玄学的贵无之论与放达之风,裴頠(267年~300年)特意写成《崇有论》来维护名教礼制与君王的统治地位。对应前述的贵有论,裴頠的“崇有论”大致有以下四个方面的内涵。 1、以有为本。裴頠极其担忧贵无的信条和放达的风尚带来了不遵礼法的后果。要想扭转这个趋势,必须从破除以无为本的贵有论入手,用崇有来取代贵无。因此,裴頠明确地贬低“无”的地位,认为“无”不过是“有”的缺席,从而无隶属于“有”,“有”高于无,“有”才是世界万物的根本。裴頠给出的理由很简单:“夫至无者无以能生,故始生者自生也。”(《崇有论》)“无”既然是“无”,就是什么都没有,怎么可能生“有”?在裴頠的眼里,“有”就是存在, “无”是不存在。裴頠把“有”看成为存在,把“无”看成为非存在。 2、群体本位。贵无论主张个体本位,崇有论主张群体本位。裴頠认为,人类社会的终极存在方式是以群体而非个体为本位的,人与人之间有贵贱之分,因而是完全不平等的。作为“有”的群本就是最后、最高的本原,此外别无其他本元。人群作为整体的存在就是最高的“有”。因此,裴頠认为,每个事物、每个人都不是孤立的,而是相互依存的,每个个体都是有缺陷的,需要由集体来弥补。(葛荣晋:《中国哲学范畴通论》)个体不是社会的终极存在单位,个体必须服从、隶属于群体,从而凝聚成最高的存在。 在裴頠眼里,贵无派的一种重要罪状就是:渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。贵无论不承认群体是最高的存在,因此,必然把社会的重心与中心放在个体身上,崇有论不承认个体是社会的本位,因此必然要把群体看做是社会的本位。由此可见,贵无论张扬的是个人主义;崇有论崇奉的集体主义。群体作为社会的根本,必须有其具体的表现形式,因此崇有论最终导向以名教为依托的圣王之治。这个圣王是群本的象征,名教是群本中的纲常。因此,倡导集体主义,必落实到君王为政。如裴頠所言:天下百姓应该顺从君王统治,就如同水在器皿中一样。器方则方,器圆则圆。所谓,“众之从上,犹水之居器也。”(《崇有论》)君王负有用名教礼制教化造就民众的责任。贵无派关心的个人的独立与自由,而崇有派关心的是帝王秩序下的集体生活。 3、捍卫名教。裴頠担心贵无等自然无为的思想必然导致贱有,导致把名教当做贱有而加以抛弃,这对当时的统治构成严重的挑战。名教的本质是儒家所始终致力于构建的以君王为核心的君臣秩序。袁宏(约公元328年~约公元376年)在《后汉纪》所说:“夫君臣父子,名教之本也。”贵无论以天道为本也意味着不承认人与人之间有天然的统治与被统治的君臣关系,群体不是社会存在的本位,只有个体才是。而崇有论则明示着人与人之间存在天然的统治与被统治的关系。既然人与人之间按照贵贱的关系格局构建社会政治秩序,那么,所有的人,作为君王的臣民,都应该服从君王及其制定的名教。所以,裴頠作《崇有论》公开打出了捍卫名教的旗号,极力维护名教的地位,主张统治者应该用礼制来管理百姓,使他们每个人都安于自己的本份。 因此,他对贵无论与“越名教而任自然”的放达之风提出了激烈的批评。他说:贵无派“立言借以虚无,谓之玄妙;处官不亲所司,谓之雅远;奉身散其廉操,谓之旷达。故砥砺之风,弥以陵迟。放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表,渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜为弘,士行又亏矣。” (《崇有论》) 贵无贱有的观念的确对名教形成了挑战,并进而影响到政治统治的稳定。裴頠只看到了贵无论与放达之风对名教与统治秩序的威胁,而完全无视败坏的名教与专横的统治对社会的威胁。这就使得崇有论流于苍白,其在后世的影响力也根本不能望贵无论的项背。 4、有为而治。在治国的方式方面,如果说贵无论的逻辑结论是无为而治,那么贵有论的逻辑结论必然是有为而治。裴頠口头上也谈无为,但他的根本立场是君王应该有为。当他树立与捍卫名教的时候,主张统治者应教化百姓的时候,他已经是站在有为而治的一边。主张无为而治的老子认为,教化民众不是统治者的权力与责任,所谓“我无为而民自化”。而裴頠则在《崇有论》中主张 “故大建厥极,绥理群生,训物垂范,于是乎在,斯则圣人为政之由也。”这样的为政是十分有为的。贵无通向无为,崇有通向有为。贵无与崇有辩论的双方都用自己的观点无意中证明的这一点。 裴頠主张崇有捍卫名教与他个人身份与社会背景有重要的关联。他是王后贾南风政权的顶层官员之一。作为统治集团的重要成员,他要维护其所服务的政权的政治统治地位与名教的道德统治地位。所以,他不可能从政权本身与作为官方意识形态与精神统治工具中去寻找那个时代问题的症结,而是把矛头指向当时在野的民间自由化思潮,正始玄学与竹林玄学的贵无论。裴頠大加挞伐了贵有论与放达之风的“贻害”,却没有深度挖掘其所赖以形成的社会政治根源。 与裴頠的看法不同,史家陈寅恪对当时“贵无”观念所带来的清谈、诞狂与放达之风,有者同情性的理解,因为产生贵无论与正始、竹林玄学及其玄谈、清议与放达之风有其特殊的社会政治根源:由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论。他们都是避祸远嫌,消极不与其时政治当局合作的人物。嵇康硬抗被诛,阮籍虚与委蛇得以保命。名教或以名为教,依魏晋人的解释,即以官长君臣之义为教。名教与自然明明是不同的东西,何以王戎、阮瞻要说相同呢?这要了解魏末以来的政治状况及嵇康等人的主张与遭遇。据此可知嵇康在当时是一个被号为主张老庄之自然(即避世),违反周孔之名教,不孝不仕的人。司马氏杀嵇康,加在他身上的罪名,正是不仕不孝,违反名教。(陈寅恪:《魏晋南北朝演讲录》)他们忧愤于胸,只好放浪于外,作为自全之策。在专制体制下,佯狂是士人最可能的全身之策。(刘梦溪:《中国文化的狂者精神》) 如果说当初嵇康是因反对名教而惨遭司马氏集

老子:《道德经》(《老子》通行本),中华书局,1954年。
王弼:《王弼集》(楼宇烈《王弼集校释》本),中华书局,1980年。
嵇康:《嵇康集》(戴明扬《嵇康集校注》本),人民文学出版社,1962年。经》。老子在《道德经》第一章中开宗明义地说:“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”老子用玄来描述关于天道与“有无”的问题。后人就把魏晋时期研究阐发天道和“有无”等十分玄奥的问题与研究相关著作的学问称之为玄学。由于对这些问题的讨论常常集中在形而上的超验层面上,故玄学常常又指作为中性概念的形而上学。玄既用来形容天道的深妙隐微、无形无象,又常常指称天道。魏晋玄学对“有与无”的探讨,并不限于纯哲学层面上的,而是思想与社会文化层面上的。“有无之辨”,虽然玄之又玄,但却与现实的政治经济以及人们的日常生活,文化观念密切相关,并且从宇宙本原直接下贯到伦常日用。 在中国的思想文化传统中,玄学是最玄奥的,也是与政治的相关性最密切的,甚至是针对当时特定的社会政治现实的。所以,玄学的出现与主张与当时的政治有着内在联系,关于“有无之辨”的玄学可以说是政治的玄学。(陈寅恪:《魏晋南北朝史演讲录》)以无为本、任自然到因物之性,听起来像是普通的思想文化观念,但是里面却蕴含着明确的政治主张。这就是说:从个人的修身行事到治理国家都应该以无为本,顺应人的本性;要做到这一点,就必须实行无为而治,就必须顺应、尊重而不是扭曲、压制人的本性;统治者就不能放纵自己的专横意志去为所欲为,去对民众的生活横加干涉。总之,形而上的“无”必然要落实为形而下的无为。以无为本的观念,表面上是形而上的,实际上是形而下的;表面上是超现实的,实际上是很现实的。 在“有与无”的问题上,与玄学相关的主要有两派相互对立的观点,一个是何晏(?-公元249年)、王弼(公元226年~公元249年)所代表的贵无派,一个是以裴頠为代表的崇有派。 贵无论 在魏晋时间,贵无论始于正始玄学。“正始”是魏齐王曹芳的年号。何晏、王弼等是魏晋玄学的第一阶段正始玄学的代表人物,贵无论的创立者。他们的主张被形容为正始之音。如果说正始玄学的奠基人何晏与王弼等倡导贵无论,那么,竹林玄学的代表人物嵇康(公元223年~公元262年)、阮籍(公元210年-公元263年)等则实践贵无论。贵无论的主张大致有以下四个方面: 1、以无为本。贵无派祖述老庄的思想,以为天地万物皆以“无”为本。据《晋书·王衍传》说:“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄,立论以为天地万物皆以‘无’为本。‘无’也者,开物成务,无往而不存者也。”何晏说:“有之为有,恃‘无’以生;事而为事,由‘无’以成。夫道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声,则道之全焉。”(张湛:《列子·天瑞》注引何晏《道论》)如王弼在《论语释疑》中说: “道者,无之称也;无不通也,无不由也,况之曰道,寂然无体,不可为象”。王弼又说:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”在贵无派的眼里,老子的道甚至完全可以用“无”替换。连胡适都惊叹到:在贵无派那里,“老子所说的‘无’与‘道’简直是一样的。”(胡适:《中国哲学史大纲》) 贵无派持这样的宇宙发生论与本体论:无高于有,道高于万物。无形的、无象的、无名的、无限的支配有形的、有象的、有名的、有限的。“有”的世界的一切活动都是由“无”来决定的。“道”本身无形、无状、无象,故无名,它才可以用来名一切东西,形一切形状,象一切形象。所以,主张以无为本,以有为末,无即是道,无高于有。如余英时所发现的:宇宙发生论与本体论是孔子与儒家把守最松的地方,贵无派才得以在这一领域实现突破,从而开辟了一片贵无的思想文化观念的新天地。(余英时:“魏晋时期新个人主义与新道家运动”,《人文与理性的中国》) 2、个体本位。贵无必然通向贵我。贵无意味着不承认有任何世俗政治权威有权绝对凌驾于个人之上。贵无派放达行为后面的追求大概莫过于人的自我解放,去发现和确立本真的自我。以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学通过个性解放来实现对独立人格与精神自由的追求。这就如阮籍描述的:“超世而绝群,遗俗而独往,登乎太始之前,览乎忽漠之初,虑周流于无外,志浩荡而自舒。”(《大人先生传》)以阮、嵇为代表的竹林玄学通过对人的内在人格的独立和精神自由的追求,以魏晋时代所特有并应有的方式展开和补充了何晏、王弼始玄学的抽象的、玄谈的贵无论。 竹林名士的逍遥出世、追求内在人格上的独立和精神上的自由与超越精神,其思想与观念依托正是贵无论。竹林名士所要凸现的是人的自我主体,是人之为人的个体人格,是人的自由自在的精神境界。所以,魏晋玄学的主题是个性的觉醒,即个体对自己生命意义、个人命运、精神自由的重新发现、思索、把握和追求,从而实现人格上的独立、精神上的自由、人生上的自得。贵无派的语言风格也充分体现了以个人为本位的个人主义价值取向:自得、自足、自化、自制、自成、自适、自在。 3、菲薄名教。从汉武到魏晋,经学化的儒学所宣扬的纲常名教变成了一套压抑人性、禁锢思想、窒息心灵、虚伪教条的制度与观念体系。如果正始玄学用思想观念否定作为当时的官方意识形态的名教,那么,竹林名士则用行动来挑战名教。他们并为此付出了生命的代价。嵇康与阮籍对当时的名教是深恶痛绝,主张抛弃它们。嵇康蔑视名教乃世人皆知,他的著名口号是“越名教而任自然” (《释私论》),他的行为是“非汤武而薄周孔”(《与山巨源绝交书》)。 以嵇康、阮籍为代表的竹林名士,虽然痛恨礼教的束缚,但是并非不要任何约束。他们仍然崇奉以无为本的天道,从道不从名教。嵇康在《释私论》中畅言:“夫称君子者,心无措乎是非,而行不违乎道者也。” 阮籍也不愿受礼法名教的束缚、痛恨名教对人的天性的压制与扭曲,并决心按照自己的天然本性来生活。他的选择是:“吾顷学养生之术,方外荣华,去滋味,游心于寂寞,以无为为贵,” “今但愿守陋巷,教养子孙,时与亲旧叙阔,陈说平生。浊酒一杯,弹琴一曲,志愿毕矣。”(阮籍:《与山巨源绝交书》)可见,竹林玄学所追求的是人的精神的自由和个体的独立,希望每个人能顺应自己的本性享受自得之乐,而非屈从压抑人性的名教来生活。 正始玄学与竹林玄学力倡“贵无”。正如“无”字本身所应有的涵义一样,这不过是一系列否定性动作的开端。他们首先否定的便是名教。但是,仅仅否定名教是不够的,必须将名教设立者一起纳入否定之列。追溯名教之恶的源头追溯到私天下的君主制度本身。因此,否定名教必然要连带出对君主制的菲薄。嵇康在《太师箴》中,抨击专横的君权,凭尊恃势,宰割天下,今为一身,以奉其私,结果是丧乱弘多,国乃陨颠。阮籍在《大人先生传》中甚至将批判的靶子设定为君主自身,认为君主制及其在社会中确立的君臣关系与纲常名教是一切人祸的总根源:“盖无君而庶物定,无臣而万事理。……君立而虐兴,臣设而贼生。坐制礼法,束缚下民。欺愚诳拙,藏智自神,强者睽睢而凌暴,弱者憔悴而事人。假廉以成贪,内险而外仁。” 竹林名士所描述的理想社会是一个没有专制强权的、没有君臣关系的伙伴型社会,如阮籍所描述的:“明者不以智胜,暗者不以愚败;弱者不以迫畏,强者不以力尽。盖无君而庶物定,无臣而万事理。保身修性,不违其纪。惟兹若然,故能长久。”(阮籍:《大人先生传》) 4、崇尚无为。贵无派对“无”的强调,并没有停留在“无”与玄之又玄的道本身上,而是要从中进一步引伸出关于社会政治现实的重大主张。这个主张的要义之一,就有无为而治,就是用“无”的思想武器来反对当政者用有形的制度与礼法来干预人性、干预人的社会生活。贵无派相信,既然“无”是道的本性,天道就应该是无为的。道之为“无”,则必无为。天道无为就意味着,天道不仅不干预万物的本性,而且完全顺应其本性。这样,包括人在内的世上万物才能自由自在,自我实现。万物无不由其本性,这样才能自我实现。有道的政府就应该顺应天道,以无为本,无为而治,“顺自然而行,不造不施,故物得其至,而无辙迹也。”(王弼:《老子道德经校注·二十七章》)。如嵇康所言,贵无派所向往的政府是这样施政的:穆然以无事为业,坦而以天下为公。(戴明扬:《嵇康集校注》) 正始玄学与竹林玄学贵无的结果必然贱有。为此,贵无派在老子的无为而治的基础上进一步提出了崇本息末的政治主张。王弼把社会的政事分为“本”和“末”、“母”和“子”两端。这个“本”与“母”就是“道”,就是“无”,具体运用到社会政治领域和落实国家治理上就是无为而治。以无为本、崇本息末观念的提出,是有重大的社会现实后果的。按照这样的本末之分,当时占主导的治国理念与制度的“名教”,作为“有”,作为政治权威、统治体制,必然是属于“末”端,因此要加以否定。 崇有论 西晋统一,统治者宗奉儒学,厉行名教。针对正始玄学与与竹林玄学的贵无之论与放达之风,裴頠(267年~300年)特意写成《崇有论》来维护名教礼制与君王的统治地位。对应前述的贵有论,裴頠的“崇有论”大致有以下四个方面的内涵。 1、以有为本。裴頠极其担忧贵无的信条和放达的风尚带来了不遵礼法的后果。要想扭转这个趋势,必须从破除以无为本的贵有论入手,用崇有来取代贵无。因此,裴頠明确地贬低“无”的地位,认为“无”不过是“有”的缺席,从而无隶属于“有”,“有”高于无,“有”才是世界万物的根本。裴頠给出的理由很简单:“夫至无者无以能生,故始生者自生也。”(《崇有论》)“无”既然是“无”,就是什么都没有,怎么可能生“有”?在裴頠的眼里,“有”就是存在, “无”是不存在。裴頠把“有”看成为存在,把“无”看成为非存在。 2、群体本位。贵无论主张个体本位,崇有论主张群体本位。裴頠认为,人类社会的终极存在方式是以群体而非个体为本位的,人与人之间有贵贱之分,因而是完全不平等的。作为“有”的群本就是最后、最高的本原,此外别无其他本元。人群作为整体的存在就是最高的“有”。因此,裴頠认为,每个事物、每个人都不是孤立的,而是相互依存的,每个个体都是有缺陷的,需要由集体来弥补。(葛荣晋:《中国哲学范畴通论》)个体不是社会的终极存在单位,个体必须服从、隶属于群体,从而凝聚成最高的存在。 在裴頠眼里,贵无派的一种重要罪状就是:渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。贵无论不承认群体是最高的存在,因此,必然把社会的重心与中心放在个体身上,崇有论不承认个体是社会的本位,因此必然要把群体看做是社会的本位。由此可见,贵无论张扬的是个人主义;崇有论崇奉的集体主义。群体作为社会的根本,必须有其具体的表现形式,因此崇有论最终导向以名教为依托的圣王之治。这个圣王是群本的象征,名教是群本中的纲常。因此,倡导集体主义,必落实到君王为政。如裴頠所言:天下百姓应该顺从君王统治,就如同水在器皿中一样。器方则方,器圆则圆。所谓,“众之从上,犹水之居器也。”(《崇有论》)君王负有用名教礼制教化造就民众的责任。贵无派关心的个人的独立与自由,而崇有派关心的是帝王秩序下的集体生活。 3、捍卫名教。裴頠担心贵无等自然无为的思想必然导致贱有,导致把名教当做贱有而加以抛弃,这对当时的统治构成严重的挑战。名教的本质是儒家所始终致力于构建的以君王为核心的君臣秩序。袁宏(约公元328年~约公元376年)在《后汉纪》所说:“夫君臣父子,名教之本也。”贵无论以天道为本也意味着不承认人与人之间有天然的统治与被统治的君臣关系,群体不是社会存在的本位,只有个体才是。而崇有论则明示着人与人之间存在天然的统治与被统治的关系。既然人与人之间按照贵贱的关系格局构建社会政治秩序,那么,所有的人,作为君王的臣民,都应该服从君王及其制定的名教。所以,裴頠作《崇有论》公开打出了捍卫名教的旗号,极力维护名教的地位,主张统治者应该用礼制来管理百姓,使他们每个人都安于自己的本份。 因此,他对贵无论与“越名教而任自然”的放达之风提出了激烈的批评。他说:贵无派“立言借以虚无,谓之玄妙;处官不亲所司,谓之雅远;奉身散其廉操,谓之旷达。故砥砺之风,弥以陵迟。放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表,渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜为弘,士行又亏矣。” (《崇有论》) 贵无贱有的观念的确对名教形成了挑战,并进而影响到政治统治的稳定。裴頠只看到了贵无论与放达之风对名教与统治秩序的威胁,而完全无视败坏的名教与专横的统治对社会的威胁。这就使得崇有论流于苍白,其在后世的影响力也根本不能望贵无论的项背。 4、有为而治。在治国的方式方面,如果说贵无论的逻辑结论是无为而治,那么贵有论的逻辑结论必然是有为而治。裴頠口头上也谈无为,但他的根本立场是君王应该有为。当他树立与捍卫名教的时候,主张统治者应教化百姓的时候,他已经是站在有为而治的一边。主张无为而治的老子认为,教化民众不是统治者的权力与责任,所谓“我无为而民自化”。而裴頠则在《崇有论》中主张 “故大建厥极,绥理群生,训物垂范,于是乎在,斯则圣人为政之由也。”这样的为政是十分有为的。贵无通向无为,崇有通向有为。贵无与崇有辩论的双方都用自己的观点无意中证明的这一点。 裴頠主张崇有捍卫名教与他个人身份与社会背景有重要的关联。他是王后贾南风政权的顶层官员之一。作为统治集团的重要成员,他要维护其所服务的政权的政治统治地位与名教的道德统治地位。所以,他不可能从政权本身与作为官方意识形态与精神统治工具中去寻找那个时代问题的症结,而是把矛头指向当时在野的民间自由化思潮,正始玄学与竹林玄学的贵无论。裴頠大加挞伐了贵有论与放达之风的“贻害”,却没有深度挖掘其所赖以形成的社会政治根源。 与裴頠的看法不同,史家陈寅恪对当时“贵无”观念所带来的清谈、诞狂与放达之风,有者同情性的理解,因为产生贵无论与正始、竹林玄学及其玄谈、清议与放达之风有其特殊的社会政治根源:由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论。他们都是避祸远嫌,消极不与其时政治当局合作的人物。嵇康硬抗被诛,阮籍虚与委蛇得以保命。名教或以名为教,依魏晋人的解释,即以官长君臣之义为教。名教与自然明明是不同的东西,何以王戎、阮瞻要说相同呢?这要了解魏末以来的政治状况及嵇康等人的主张与遭遇。据此可知嵇康在当时是一个被号为主张老庄之自然(即避世),违反周孔之名教,不孝不仕的人。司马氏杀嵇康,加在他身上的罪名,正是不仕不孝,违反名教。(陈寅恪:《魏晋南北朝演讲录》)他们忧愤于胸,只好放浪于外,作为自全之策。在专制体制下,佯狂是士人最可能的全身之策。(刘梦溪:《中国文化的狂者精神》) 如果说当初嵇康是因反对名教而惨遭司马氏集
阮籍:《阮籍集》(陈伯君《阮籍集校注》本),中华书局,1967年。
裴頠:《崇有论》(见《晋书》卷三十五《裴頠传》)。
陈寅恪:《魏晋南北朝史演讲录》,黄山书社,2000年。作为物的“有”与作为道的“无” 综览中国思想文化传统中的“有无”观念 刘军宁 关于“有与无”的思考与探索是中国思想文化史上的一个独特而重要的内容,关于“有与无”的观念是中国文化中的一个重要的核心观念,也对中国的思想文化传统产生了持久的影响力。虽然哲学的视野与思想文化观念的视野之间有着密切的关系,但是两者之间也存在着重大的差异。前者把研究对象当做哲学的概念并用系统的哲学分析框架了研究,后者则把研究对象当做一种思想文化观念来加以研究,尤其注重这种观念对社会历史与思想文化的影响。近现代以来的中国,“有与无”常常被当作一个纯哲学的问题来加以探讨,但是在这里所综览的“有与无”是作为中国人特有的一个重要的思想文化观念。 一、“有”,还是“无”? “有与无”的问题是中国思想文化传统中对世界的本原状态及其与日常社会生活的相关性所进行的一种终极追问、思考与辩论。关于“有与无”的思想文化观念必然导引出了“贵无”与“崇有”、个人与集体、自然与名教、平等与贵贱、有为与无为等相关的人生观与社会政治观。“有与无”的观念贯穿了从最形而上的本体问题到最形而下的日常生活问题,从而极大提升了中国思想文化观念的层次,丰富了中国思想文化观念的内容。可以想象,缺少了“有无之辨”,中国的文化传统将是一种完全不同的、残缺不全的面貌。如果说善与恶的观念涉及的是人类生活的道德状态,那么“有与无”的问题则更多涉及的是世界存在的本原状态,是对世界万物的源头的思考。即:宇宙万物的源头是“有”,还是“无”?如果是“有”,那么这个“有”是从哪里来的;如果是“无”,那么“无”又是如何生出万物的“有”?“有与无”的观念大致涉及到以下四个主要层面: 1、“有与无”的观念与创世论有关。关于“有与无”的观念部分地回答了这样一系列问题:宇宙与世界的由来,它是来自“有”,还是来自“无”?“有与无”在创世中是什么关系?宇宙与世界是如何在“有与无”的互动中产生并形成的?“有与无”的观念是中国思想文化传统中关于创世论的关键组成部分之一。而任何一种整全的世界观和社会政治哲学都必须对世界的由来做出自己的回答。没有创世论的思想文化传统是残缺不全的。 2、在中国,“有与无”的观念与天道有关。天道的观念占据着中国思想文化传统的最高点,诸子百家在很大程度是都以天道观念为源头,都是在对天道问题做出自己的回答。如果用两个字来概括中国的思想文化传统,这两个字就是:“天道”。在中国的思想文化观念中,天道是创造与规范宇宙万物的最高存在,是造物主,所谓“道生万物”。作为造物主的天道,其特征是什么?是“有”,还是“无”?这是“有无之辩”必须回答的,也是长期以来争论不休的。中国的“有无之辩”有一个独特的贡献,这就是它不仅追问世界存在的终极形态,而且把“有与无”放在与宇宙与世界万物的运行方式的相关性的背景下来考察。易言之,“有与无”,不是孤立存在的“有与无”,而是天道之下的“有与无”。甚至可以说,离开了天道,“有与无”的问题就失去了讨论的价值。 3、“有与无”作为对宇宙万物存在的终极形态的思想,是超验层面上的,无法通过经验层面的事实来得到全部的验证。天道更是一种超越经验世界之上的存在。因此,玄就是成了天道、有、无三者的共同特征。因此,关于“有与无”的讨论,在中国的思想文化传统中,自动成为了玄学的一部分。 4、“有与无”的问题并不是仅仅是纯粹的、抽象的、空洞的、玄之又玄的,而且是有其文化观念与社会政治后果的。任何思想文化观念都会影响到人们对社会的理解以及相应发生的社会行为。“有与无”的观念也毫不例外。从“有”或“无”的角度对宇宙的本原特征做出相应的不同理解与判断,会导致对政治秩序的性质产生不同的理解,对人与人之间的社会关系产生的不同理解,对理想的政治秩序形成不同的图景,并进而产生不同的社会政治后果。数千年来,“有无之辨”及其相关的观念一直对中国人的日常社会生活方式、政治型态与社会形态产生着持续的、或有形或无形的影响。具体地说,对“是有,还是无”的不同回答也就决定了对“贵无”还是“崇有”、个人还是集体、自然还是名教、无为还是有为的截然不同的回答。 二、“有与无”的起源 有不少学者试图通过对“有”与“无”这两个汉字起源的考察来理解“有与无”的意涵。“有”字的起源相对确定,其本意为拥有、持有、存在。现在的简体字“无”有多个源头(元、天、无、亡、無、舞等等),各家各派众说纷纭。(关于“有与无”的文字起源的综述,参见:康中乾,《有无之辨》)汉代许慎《说文解字》称“无”字为“奇字。无通于元者。”据研究,“无”字既通“元”,“元”字左撇上通便成“无”;又通“天”,“天”字右捺弯曲成“无”。“元”和“天”是中国文化的重要范畴甚至是价值信仰。可见,与今天常用作虚词的“无”不同,“无”在古代直通“元”与“天”这样的根本实在,是实实在在的实词。在今天的日常语言中,“无”常常作为否定,作为不存在;“有”作为肯定,作为存在。作为日常用语的“有”与“无”已经不同于作为历史遗存下来的思想文化观念的“有与无”。 在中国文化中,老子(约公元前571年~公元前471年)在《道德经》中最先完整提出“有与无”的观念并加以专门阐发,该书也是后来中国文化中一切关于“有与无”的观念及范畴的源头。《道德经》不仅提出了“有与无”的问题,而且是从最高的层次上提出来的,这就是宇宙的本原与万物的源头是“有”还是“无”。《道德经》把“无”看做是比“有”更根本的存在。老子明确地断言,“无”是宇宙本体与万物的源头和存在的根据,天地始于“无”,而不是“有”,所谓“无,名天地之始;有,名万物之母”。老子认为,“无”是“有”的生成者,“无”是“有”的存在依据。“天下万物生于有,有生于无。”“道生一、一生二、二生三,三生万物。”这就是说,天下每个具体的事物,都有其有形的母体,而一切有形的又是由无形的天道所创造的。这里,“有”指向具体的事“物”,而“无”指向无形的天“道”。 所以,“无”是“有”的根本。“无”先于“有”,“有”生于无,“无”是天地的开始,“有”是万物的母本。如果“无中生有”不好理解的话,“从无到有”就很好理解了。天道为“无”,“无”中生“有”,由“有”生“物”,宇宙演化的链条由此形成。世界上每一件具体的事、每一个具体的物、每一个具体的存在都不是永远的,而都是从“无”变成了“有”。因此,无必先于有。这个“无”不是别的,正是无形无象、无声无臭、无影无踪的天道。它既独立存在,又贯穿于每个有形之物之中。 职是之故,“有”与“无”可以说是天道的一体两面。天道既是独立的,又是“有”与“无”的混合体。但是在老子那里,这两面并不是平等的。就像道高于德一样,老子置“无”高于“有”的位置之上,以“无”为道,以“无”为本。从《道德经》文本来看,就像“道”高于“德”一样,老子确实更加重视“无”的意义和价值。(根据一项不太精确的统计,在五千言的《道德经》中,“无”出现了一百多次,“有”出现了八十多;“道”出现了七十多次,“德”出现了四十多次。)天道既独立存在,又存在于宇宙万物之中。“无”是道在具体物体里的存在方式,而“有”是体现道的物质载体。作为道的根本属性,“有”与“无”是沟通道和物的桥梁。 与老子相比,孔子(公元前551年-公元前479年)及后来的儒家人士,更强调“有”,更注重形而下的有形存在。他们往往只看到有形的存在,看不到无形本质的东西,他们只看到实有的东西在起作用,而看不到无形的东西同样在起作用。这种倾向在后来的儒家名教的捍卫者裴頠那里体现的特别明显。单纯从经验世界看,孔子与儒家思想是有道理的。在我们眼前的经验世界里,在日常的社会生活中,一切万物都是有形存在的,即所谓“万有”。但是,人类的世界是由经验与超验、形而下与形而上两个部分组成的。如果把两个部分结合起来看,与以“有”为本的观念相比,老子的以“无”为本的观念显然要高出一筹。由于大多数人只关注日常社会与形而下的经验世界,“有”在一般的观念中受到的重视自然也高于“无”。 在中国的思想文化观念演进中,我们不是能够常常听到关于“有与无”的争论。这并不表明“有无之辨”消失了,而是说,要么是“贵无”的观念占据主导地位(如春秋、汉初、魏晋的一段时期),要么“崇有”的观念占据主导地位,如历史上包括今天在内的大部分时间里。在春秋之际,孔子与孟子(公元前372年-公元前289年)等原始儒家没有正面进入关于“有无之辩”的论证。与老子相比,孔子与儒家更关注有形的经验世界的日用伦理,对形而上的“有与无”等超验世界的议题存而不论。其结果是,孔子与后世儒家更注重有形的世界,因而也更重视“有”,对“无”则将信将疑,甚至完全否定。总而言之,“无”,基本上是老子即道家的观念;“有”,基本上是孔子与儒家的观念。“有”与“无”之争,在一定程度上就是老孔之争、儒道之争。 三、意涵:何为“有”,何为“无”? 在汉语中,“有”是有形的、具体的、可感知的事物的存在(及其归属),具有积极性的、肯定性的意涵。与“有”相比,“无”的意涵更加丰富。它既可以是实词,也可以是虚词,具有消极性的、否定性的意涵。在“有无”观念中,“有”容易把握,而“无”却更加含糊微妙。 有人把“有与无”观念中的“有”理解为存在,把“无”理解为不存在,甚至把“无”等同于虚无。这种理解值得商榷。在作为“有与无”观念的源头的《道德经》中,“有”与“无”都不是存在本身,“无”更不是指不存在。如果“无”的含义表示某样事物“不存在”的话,那么,就不会有天道的存在,也不会出现作为万物之母的“有”。“有与无”分别指的是事物存在的不同方式与特征。具体地说,“有”是指有形的存在,是“有形地存在着的事物”的简称,如牝马是有形的,它能生出小马。“无”是指无形的存在,是“无形地存在着的天道”的简称。天道是无形的存在,它创生了宇宙万物,而且永远支配万物。我们看不见,摸不到,这是一种无形的存在,但是却不能否认它的存在。天道,它不仅存在,而且永远存在。任何有形物体的存在都是相对的,有始有终的,只有无形的天道,作为绝对的,永恒的存在,是无始无终的。这意味着,“有”,是有形的、相对的、暂时的;而“无”,是无形的、是绝对的、永恒的。 任何存在的事物都有其名称,这就是“有”。有些存在没有名称,它无形、无状、无象,甚至连名字也没有,这就是“无”。老子也不知道如何称谓这样的存在,就勉强称之为“道”(《道德经·第二十五章》)因此,在“有与无”的观念中,“无”并不是不存在,而是没有具体名称的存在。天道首先是以“无”的方式存在的。天道的存在是无状的、隐形的、缺损的、空荡的存在。因而,天道也是以阴性的、潜默的方式存在。潜默并不表示没有,而是指处于阴性的、非显性的状态,就像一个人健康状况一样,阴性的状态是默认的状态。一旦出现阳性反应的时候,健康就可能成问题了。“有”像阳一样凸显,但是“无”却像阴一样重要。对病人而言,阳性的诊断结果会令人困扰,而阴性的诊断结果却会让人放心。道理就在于此。 “有”是作为具象的“物”的存在,“无”是作为无形的“道”存在。“无”是潜隐低伏的。“无”既存在于“有”之内,又存在于“有”之外。 “无与有”不仅是万物的特性,而且首先是天道的特征。但是天道的特征又不同于世上万物的特征。“无”是天道的最重要的特征。除此之外,天道的特征还有:静、虚、空、柔、阴、雌等等。孔子及其儒家思想通常看重具体事物的“有”,其有形特征和其他的相关特征,如躁、阳、刚、强、实、雄等等。老子不仅看到了万物的“有”的特征,而且看到了天道的“无”的特征。所以,从这种意义上讲,“有无之辩”实际上是老子与孔子之辩,是“有与无”的观念在不同时代及各自不同代表人物身上的展开。 在“有与无”的观念中,“有”不仅指有形的存在,而且指“有限的”(finite)存在。“无”不仅指无形的存在,而且指无限的(infinite)存在。进而,凡是有形的存在都是有限的存在,如人及其肉体。只有是无形的存在才有可能是无限的存在,如作为终极存在的天道与上帝,都是无形且无限的。只有天道与上帝才可以是全能、全知、全善的。所以任何君王与政府都不是全能的,实权的元首都应该实行限任制。再以人为例,任何个人,都是受局限的、有限的、具体的存在。但是天道对人的支配与约束则是无形的、无限的。人类将永远受到天道的支配欲约束。天道既在人身之外,有潜隐在每个人的身上。从这种意义上看,人是“有”与“无”的结合,有形存在与无形存在的结合,有限存在与无限存在的结合,恰恰这种结合中的“无”的一面,给人的超越性提供了可能。 世界任何存在的有名有形的事物,跟无名无形相比,都只具有低一级的位置,包括名教之类的礼俗秩序与政治权力。对不承认无名无形之物的崇有者来说,名教之类的礼俗秩序与君王的地位,当然就具有最高性,就像如果不承认上帝及其权威,世俗元首(皇帝、主席、总统)的权力就是最高的。对于认定无高于有的鬼武者来说,无名无形的存在,反而具有价值上的优越性。因为无名生有名,无形生有形。无名、无形是母,是本,是体;有名、有形是子,是末,是用。 四、 玄之又玄:崇有,还是贵无? 春秋时期的《道德经》为关于“有与无”问题的讨论以及“有无”观念的形成奠定了一个基调,但是全面的辩论并未随之展开。战国至秦,烽烟四起,战事连连,士人无暇梳理、辨析“有与无”这样玄之又玄的观念。汉初盛行道家黄老,官府无为而治,民间百废待兴。至汉武帝独尊儒术之后,贵无与无为而治的治国理念被抛弃,加上两汉时期儒学经学的一统天下,对“有与无”的讨论只能归于沉寂。但黄老道家思想并未终绝。到了魏晋时期,当时的统治者把儒学、名教用来“诛夷名族,宠树同己”,当作巩固权力、维护统治的一种思想与观念工具。在思想文化界,对高度压制性的政治统治的反抗与否定,必然要连带出对支撑这种政治统治的儒学与名教的否定。当源于儒家的名教受到源于老庄的玄学的挑战时,“有无之辩”才又见兴起。 “玄学”是概括魏晋时代思潮的一个名称。魏晋玄学就是指魏晋时期活跃于思想、文化界的一种文化思潮。玄学的主题是“有与无”,是主张以无为本,以有为末,以无为体,以有为用,还是主张以有为本、以无为末,以有为体,以无为用。玄学之所以为玄学,正在于它讨论的是现象后面的“有”与“无”这样的终极玄妙的问题。魏晋玄学上区别于两汉经学,下区别于隋唐佛学和宋明理学,对中国思想文化的发展影响至深。所谓玄学依然源自于老子的《道德
胡适:《中国哲学史大纲》河北教育出版社,2001年。
汤用彤:《魏晋玄学论稿》,见《汤用彤学术论文集》,中华书局 1983年。
葛荣晋:《中国哲学范畴通论》,首都师范大学出版社,2001年。经》。老子在《道德经》第一章中开宗明义地说:“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”老子用玄来描述关于天道与“有无”的问题。后人就把魏晋时期研究阐发天道和“有无”等十分玄奥的问题与研究相关著作的学问称之为玄学。由于对这些问题的讨论常常集中在形而上的超验层面上,故玄学常常又指作为中性概念的形而上学。玄既用来形容天道的深妙隐微、无形无象,又常常指称天道。魏晋玄学对“有与无”的探讨,并不限于纯哲学层面上的,而是思想与社会文化层面上的。“有无之辨”,虽然玄之又玄,但却与现实的政治经济以及人们的日常生活,文化观念密切相关,并且从宇宙本原直接下贯到伦常日用。 在中国的思想文化传统中,玄学是最玄奥的,也是与政治的相关性最密切的,甚至是针对当时特定的社会政治现实的。所以,玄学的出现与主张与当时的政治有着内在联系,关于“有无之辨”的玄学可以说是政治的玄学。(陈寅恪:《魏晋南北朝史演讲录》)以无为本、任自然到因物之性,听起来像是普通的思想文化观念,但是里面却蕴含着明确的政治主张。这就是说:从个人的修身行事到治理国家都应该以无为本,顺应人的本性;要做到这一点,就必须实行无为而治,就必须顺应、尊重而不是扭曲、压制人的本性;统治者就不能放纵自己的专横意志去为所欲为,去对民众的生活横加干涉。总之,形而上的“无”必然要落实为形而下的无为。以无为本的观念,表面上是形而上的,实际上是形而下的;表面上是超现实的,实际上是很现实的。 在“有与无”的问题上,与玄学相关的主要有两派相互对立的观点,一个是何晏(?-公元249年)、王弼(公元226年~公元249年)所代表的贵无派,一个是以裴頠为代表的崇有派。 贵无论 在魏晋时间,贵无论始于正始玄学。“正始”是魏齐王曹芳的年号。何晏、王弼等是魏晋玄学的第一阶段正始玄学的代表人物,贵无论的创立者。他们的主张被形容为正始之音。如果说正始玄学的奠基人何晏与王弼等倡导贵无论,那么,竹林玄学的代表人物嵇康(公元223年~公元262年)、阮籍(公元210年-公元263年)等则实践贵无论。贵无论的主张大致有以下四个方面: 1、以无为本。贵无派祖述老庄的思想,以为天地万物皆以“无”为本。据《晋书·王衍传》说:“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄,立论以为天地万物皆以‘无’为本。‘无’也者,开物成务,无往而不存者也。”何晏说:“有之为有,恃‘无’以生;事而为事,由‘无’以成。夫道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声,则道之全焉。”(张湛:《列子·天瑞》注引何晏《道论》)如王弼在《论语释疑》中说: “道者,无之称也;无不通也,无不由也,况之曰道,寂然无体,不可为象”。王弼又说:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”在贵无派的眼里,老子的道甚至完全可以用“无”替换。连胡适都惊叹到:在贵无派那里,“老子所说的‘无’与‘道’简直是一样的。”(胡适:《中国哲学史大纲》) 贵无派持这样的宇宙发生论与本体论:无高于有,道高于万物。无形的、无象的、无名的、无限的支配有形的、有象的、有名的、有限的。“有”的世界的一切活动都是由“无”来决定的。“道”本身无形、无状、无象,故无名,它才可以用来名一切东西,形一切形状,象一切形象。所以,主张以无为本,以有为末,无即是道,无高于有。如余英时所发现的:宇宙发生论与本体论是孔子与儒家把守最松的地方,贵无派才得以在这一领域实现突破,从而开辟了一片贵无的思想文化观念的新天地。(余英时:“魏晋时期新个人主义与新道家运动”,《人文与理性的中国》) 2、个体本位。贵无必然通向贵我。贵无意味着不承认有任何世俗政治权威有权绝对凌驾于个人之上。贵无派放达行为后面的追求大概莫过于人的自我解放,去发现和确立本真的自我。以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学通过个性解放来实现对独立人格与精神自由的追求。这就如阮籍描述的:“超世而绝群,遗俗而独往,登乎太始之前,览乎忽漠之初,虑周流于无外,志浩荡而自舒。”(《大人先生传》)以阮、嵇为代表的竹林玄学通过对人的内在人格的独立和精神自由的追求,以魏晋时代所特有并应有的方式展开和补充了何晏、王弼始玄学的抽象的、玄谈的贵无论。 竹林名士的逍遥出世、追求内在人格上的独立和精神上的自由与超越精神,其思想与观念依托正是贵无论。竹林名士所要凸现的是人的自我主体,是人之为人的个体人格,是人的自由自在的精神境界。所以,魏晋玄学的主题是个性的觉醒,即个体对自己生命意义、个人命运、精神自由的重新发现、思索、把握和追求,从而实现人格上的独立、精神上的自由、人生上的自得。贵无派的语言风格也充分体现了以个人为本位的个人主义价值取向:自得、自足、自化、自制、自成、自适、自在。 3、菲薄名教。从汉武到魏晋,经学化的儒学所宣扬的纲常名教变成了一套压抑人性、禁锢思想、窒息心灵、虚伪教条的制度与观念体系。如果正始玄学用思想观念否定作为当时的官方意识形态的名教,那么,竹林名士则用行动来挑战名教。他们并为此付出了生命的代价。嵇康与阮籍对当时的名教是深恶痛绝,主张抛弃它们。嵇康蔑视名教乃世人皆知,他的著名口号是“越名教而任自然” (《释私论》),他的行为是“非汤武而薄周孔”(《与山巨源绝交书》)。 以嵇康、阮籍为代表的竹林名士,虽然痛恨礼教的束缚,但是并非不要任何约束。他们仍然崇奉以无为本的天道,从道不从名教。嵇康在《释私论》中畅言:“夫称君子者,心无措乎是非,而行不违乎道者也。” 阮籍也不愿受礼法名教的束缚、痛恨名教对人的天性的压制与扭曲,并决心按照自己的天然本性来生活。他的选择是:“吾顷学养生之术,方外荣华,去滋味,游心于寂寞,以无为为贵,” “今但愿守陋巷,教养子孙,时与亲旧叙阔,陈说平生。浊酒一杯,弹琴一曲,志愿毕矣。”(阮籍:《与山巨源绝交书》)可见,竹林玄学所追求的是人的精神的自由和个体的独立,希望每个人能顺应自己的本性享受自得之乐,而非屈从压抑人性的名教来生活。 正始玄学与竹林玄学力倡“贵无”。正如“无”字本身所应有的涵义一样,这不过是一系列否定性动作的开端。他们首先否定的便是名教。但是,仅仅否定名教是不够的,必须将名教设立者一起纳入否定之列。追溯名教之恶的源头追溯到私天下的君主制度本身。因此,否定名教必然要连带出对君主制的菲薄。嵇康在《太师箴》中,抨击专横的君权,凭尊恃势,宰割天下,今为一身,以奉其私,结果是丧乱弘多,国乃陨颠。阮籍在《大人先生传》中甚至将批判的靶子设定为君主自身,认为君主制及其在社会中确立的君臣关系与纲常名教是一切人祸的总根源:“盖无君而庶物定,无臣而万事理。……君立而虐兴,臣设而贼生。坐制礼法,束缚下民。欺愚诳拙,藏智自神,强者睽睢而凌暴,弱者憔悴而事人。假廉以成贪,内险而外仁。” 竹林名士所描述的理想社会是一个没有专制强权的、没有君臣关系的伙伴型社会,如阮籍所描述的:“明者不以智胜,暗者不以愚败;弱者不以迫畏,强者不以力尽。盖无君而庶物定,无臣而万事理。保身修性,不违其纪。惟兹若然,故能长久。”(阮籍:《大人先生传》) 4、崇尚无为。贵无派对“无”的强调,并没有停留在“无”与玄之又玄的道本身上,而是要从中进一步引伸出关于社会政治现实的重大主张。这个主张的要义之一,就有无为而治,就是用“无”的思想武器来反对当政者用有形的制度与礼法来干预人性、干预人的社会生活。贵无派相信,既然“无”是道的本性,天道就应该是无为的。道之为“无”,则必无为。天道无为就意味着,天道不仅不干预万物的本性,而且完全顺应其本性。这样,包括人在内的世上万物才能自由自在,自我实现。万物无不由其本性,这样才能自我实现。有道的政府就应该顺应天道,以无为本,无为而治,“顺自然而行,不造不施,故物得其至,而无辙迹也。”(王弼:《老子道德经校注·二十七章》)。如嵇康所言,贵无派所向往的政府是这样施政的:穆然以无事为业,坦而以天下为公。(戴明扬:《嵇康集校注》) 正始玄学与竹林玄学贵无的结果必然贱有。为此,贵无派在老子的无为而治的基础上进一步提出了崇本息末的政治主张。王弼把社会的政事分为“本”和“末”、“母”和“子”两端。这个“本”与“母”就是“道”,就是“无”,具体运用到社会政治领域和落实国家治理上就是无为而治。以无为本、崇本息末观念的提出,是有重大的社会现实后果的。按照这样的本末之分,当时占主导的治国理念与制度的“名教”,作为“有”,作为政治权威、统治体制,必然是属于“末”端,因此要加以否定。 崇有论 西晋统一,统治者宗奉儒学,厉行名教。针对正始玄学与与竹林玄学的贵无之论与放达之风,裴頠(267年~300年)特意写成《崇有论》来维护名教礼制与君王的统治地位。对应前述的贵有论,裴頠的“崇有论”大致有以下四个方面的内涵。 1、以有为本。裴頠极其担忧贵无的信条和放达的风尚带来了不遵礼法的后果。要想扭转这个趋势,必须从破除以无为本的贵有论入手,用崇有来取代贵无。因此,裴頠明确地贬低“无”的地位,认为“无”不过是“有”的缺席,从而无隶属于“有”,“有”高于无,“有”才是世界万物的根本。裴頠给出的理由很简单:“夫至无者无以能生,故始生者自生也。”(《崇有论》)“无”既然是“无”,就是什么都没有,怎么可能生“有”?在裴頠的眼里,“有”就是存在, “无”是不存在。裴頠把“有”看成为存在,把“无”看成为非存在。 2、群体本位。贵无论主张个体本位,崇有论主张群体本位。裴頠认为,人类社会的终极存在方式是以群体而非个体为本位的,人与人之间有贵贱之分,因而是完全不平等的。作为“有”的群本就是最后、最高的本原,此外别无其他本元。人群作为整体的存在就是最高的“有”。因此,裴頠认为,每个事物、每个人都不是孤立的,而是相互依存的,每个个体都是有缺陷的,需要由集体来弥补。(葛荣晋:《中国哲学范畴通论》)个体不是社会的终极存在单位,个体必须服从、隶属于群体,从而凝聚成最高的存在。 在裴頠眼里,贵无派的一种重要罪状就是:渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。贵无论不承认群体是最高的存在,因此,必然把社会的重心与中心放在个体身上,崇有论不承认个体是社会的本位,因此必然要把群体看做是社会的本位。由此可见,贵无论张扬的是个人主义;崇有论崇奉的集体主义。群体作为社会的根本,必须有其具体的表现形式,因此崇有论最终导向以名教为依托的圣王之治。这个圣王是群本的象征,名教是群本中的纲常。因此,倡导集体主义,必落实到君王为政。如裴頠所言:天下百姓应该顺从君王统治,就如同水在器皿中一样。器方则方,器圆则圆。所谓,“众之从上,犹水之居器也。”(《崇有论》)君王负有用名教礼制教化造就民众的责任。贵无派关心的个人的独立与自由,而崇有派关心的是帝王秩序下的集体生活。 3、捍卫名教。裴頠担心贵无等自然无为的思想必然导致贱有,导致把名教当做贱有而加以抛弃,这对当时的统治构成严重的挑战。名教的本质是儒家所始终致力于构建的以君王为核心的君臣秩序。袁宏(约公元328年~约公元376年)在《后汉纪》所说:“夫君臣父子,名教之本也。”贵无论以天道为本也意味着不承认人与人之间有天然的统治与被统治的君臣关系,群体不是社会存在的本位,只有个体才是。而崇有论则明示着人与人之间存在天然的统治与被统治的关系。既然人与人之间按照贵贱的关系格局构建社会政治秩序,那么,所有的人,作为君王的臣民,都应该服从君王及其制定的名教。所以,裴頠作《崇有论》公开打出了捍卫名教的旗号,极力维护名教的地位,主张统治者应该用礼制来管理百姓,使他们每个人都安于自己的本份。 因此,他对贵无论与“越名教而任自然”的放达之风提出了激烈的批评。他说:贵无派“立言借以虚无,谓之玄妙;处官不亲所司,谓之雅远;奉身散其廉操,谓之旷达。故砥砺之风,弥以陵迟。放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表,渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜为弘,士行又亏矣。” (《崇有论》) 贵无贱有的观念的确对名教形成了挑战,并进而影响到政治统治的稳定。裴頠只看到了贵无论与放达之风对名教与统治秩序的威胁,而完全无视败坏的名教与专横的统治对社会的威胁。这就使得崇有论流于苍白,其在后世的影响力也根本不能望贵无论的项背。 4、有为而治。在治国的方式方面,如果说贵无论的逻辑结论是无为而治,那么贵有论的逻辑结论必然是有为而治。裴頠口头上也谈无为,但他的根本立场是君王应该有为。当他树立与捍卫名教的时候,主张统治者应教化百姓的时候,他已经是站在有为而治的一边。主张无为而治的老子认为,教化民众不是统治者的权力与责任,所谓“我无为而民自化”。而裴頠则在《崇有论》中主张 “故大建厥极,绥理群生,训物垂范,于是乎在,斯则圣人为政之由也。”这样的为政是十分有为的。贵无通向无为,崇有通向有为。贵无与崇有辩论的双方都用自己的观点无意中证明的这一点。 裴頠主张崇有捍卫名教与他个人身份与社会背景有重要的关联。他是王后贾南风政权的顶层官员之一。作为统治集团的重要成员,他要维护其所服务的政权的政治统治地位与名教的道德统治地位。所以,他不可能从政权本身与作为官方意识形态与精神统治工具中去寻找那个时代问题的症结,而是把矛头指向当时在野的民间自由化思潮,正始玄学与竹林玄学的贵无论。裴頠大加挞伐了贵有论与放达之风的“贻害”,却没有深度挖掘其所赖以形成的社会政治根源。 与裴頠的看法不同,史家陈寅恪对当时“贵无”观念所带来的清谈、诞狂与放达之风,有者同情性的理解,因为产生贵无论与正始、竹林玄学及其玄谈、清议与放达之风有其特殊的社会政治根源:由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论。他们都是避祸远嫌,消极不与其时政治当局合作的人物。嵇康硬抗被诛,阮籍虚与委蛇得以保命。名教或以名为教,依魏晋人的解释,即以官长君臣之义为教。名教与自然明明是不同的东西,何以王戎、阮瞻要说相同呢?这要了解魏末以来的政治状况及嵇康等人的主张与遭遇。据此可知嵇康在当时是一个被号为主张老庄之自然(即避世),违反周孔之名教,不孝不仕的人。司马氏杀嵇康,加在他身上的罪名,正是不仕不孝,违反名教。(陈寅恪:《魏晋南北朝演讲录》)他们忧愤于胸,只好放浪于外,作为自全之策。在专制体制下,佯狂是士人最可能的全身之策。(刘梦溪:《中国文化的狂者精神》) 如果说当初嵇康是因反对名教而惨遭司马氏集
康中乾:《有无之辨:魏晋玄学本体思想再解读》,人民出版社,2003年。
刘梦溪:《中国文化的狂者精神》,北京三联书店,2012年。
余敦康:《何晏王弼玄学新探》,齐鲁书社,1991年。
余英时:《人文与理性的中国》,上海古籍出版社,2007年。
张岱年:《中国哲学史大纲》,中国社会科学出版社,1982年。

 

 

发表于《中国文化》2012年秋季号

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